『文學研究科紀要』第36輯　文學・藝術學編（早稻田大學大學院文學研究科、平成３年１月）、74〜76頁

〈修士論文概要〉　トマス・カーライル論

岡田　俊之輔

　カーライルはスコットランドの敬虔なカルヴィン教徒の家庭に生れ育つた。彼の『囘想録』には、神を畏れ、勤勉にこの世を生きた、信仰篤き父親の姿が描かれてゐる。「決して懷疑に襲はれず」、「舊式の宇宙原理で事足りる」、さういふ一生を送つた父は「心身ともに健全」であつた、と彼は尊敬の念を籠めて書いてゐるが、同時にこの件りからは、父のやうに生きる事は最早自分には出來ないのだといふカーライルの苦惱が讀み取れる。大學に進んで啓蒙主義・近代合理主義の洗禮を受けてしまつた後に、しかもダーウィニズムを始めとする、クリスト教に對する有力な反證に事缺かなかつた當時に在つて、猶も素朴な搖るぎない信仰を持ち續けてゐる事など到底不可能であつた。知的に誠實たらんと欲すれば欲する程、「舊式の宇宙原理」には滿足出來ず、「懷疑に襲はれ」ざるを得なかつたが、事は其處に止まらぬ。彼にとつて「懷疑主義は、知的な懷疑のみならず、道徳的な懷疑をも意味し、あらゆる類の不信心、不誠實、精神的痲痺を意味する」（『英雄崇拜論』）ものだつたのであり、それゆゑ、父親の世代が「健全」であつたのに比べて、自分たちの世代は謂はば「病人」の世代な のだ、と彼は痛感してゐた。
　「特徴論」の底流を成してゐるのも、かかる認識に他ならない。「健康な者は己が健康状態に就て何も知らぬ。それを知るのはたゞ病人のみ」といふアフォリズムで始まるこのエッセイは、何事に於ても意識的であるがゆゑに病んでゐる當代の世相を斬り、意識よりも無意識、論理よりも直觀、合理よりも非合理を稱揚し、人間存在にとつて無意識の領域が如何に大事かを説いたものである。これは屡々誤解される事だが、何もカーライルは知性を捨てよなどと言つてゐる譯ではない。彼の言はんとする所は、成程、理知は良きものではあるけれども、それだけではこの世の總ては片づかぬ、といふ事に盡きる。これを要するに、別の論文「時代の徴候」に言つてゐるやうに、‘Dynamical’な領域を‘Mechanical’に扱ふ勿れ、すなはち〈知〉の適用對象を誤るな、といふ事なのである（因みにかうした主張は、言葉遣ひと同樣、Ｄ．Ｈ．ロレンスのそれに極めて近い）。出來る事なら無意識の世界に沒入してゐたい彼は思つてゐた。懷疑主義の「果てしない渦卷」には呑み込まれたくなかつた。然るに意識といふ「禁斷の木の實」を一たび口にしてしまつた以上、もはや理想的な無意識の樂園に戻る譯には ゆかぬ。それが人間の宿命なのだ。完全なる無意識の恢復はカーライルにとつても見果てぬ夢だつた。心奧には理想と現實との激しい葛藤があつた。彼が怠惰な精神を拒絶したゆゑんである。
　カーライルに據れば、形而上學は「教義的乃至建設的形而上學」と「懷疑的乃至糺問的形而上學」の二種類に大別され、聊かの靈感（Inspiration）も伴はぬ後者のカテゴリーに屬する底の形而上學的な思辨（Speculation）それ自體には何ら積極的價値を付與し得ぬといふ。何故ならそれが擔ふ役目は、否定と破壞といつた消極的なものに過ぎぬからだ。しかし、さういふ消極的な役割にも「必要惡」としての效用はあり、それを逆手に取つて鬪はうと彼は考へてゐる。例へば「懷疑主義の熱病」は、懷疑主義それ自身も然る事乍ら、それを齎す原因となつた不徹底な思想をも燒き盡してくれる筈だ。近代の形而上學は成程何の〈肯定〉も生み出しはしなかつたけれども、「多くの〈否定〉を破壞した」、すなはち「病氣を驅除するための病氣」だといふのである。謂ふならば「毒を以て毒を制する」戰法だが、このやうな知的挌鬪の樣子が、カーライルの主著『衣服哲學』第二卷には描かれてゐる。
　主人公の名はディオゲネス・トイフェルスドレック（Diogenes Teufelsdröckh）、「神から生れた惡魔の糞」といふ意味だが、一見異樣なこの命名にも、人間の内面には神と惡魔が共存してゐるのだといふ作者の洞察が窺へる。そして、この人物が辿る精神的遍歴は概ね、カーライル自らの經驗に基づいてゐるといつていい。「合理主義的な大學」で學んだトイフェルスドレックは、神祕的なるものからの脱卻こそが人間の解放に他ならぬといふ御題目に一時は躍らされたものの、所詮それは理性の傲慢に過ぎなかつたと思ひ知り、結局のところ「病める無力な懷疑主義に陷」つてしまふ。更にベンタム流の功利主義的な時代思潮にも染まり、この世は詰るところ損得勘定で動いてゐるに過ぎぬのではないか、神の恩寵などありはしないのではないかと、さう疑はずにはゐられない。かくて懷疑の念は深まり、つひに彼は信仰を失ふに至るのである。が、絶對を探求する精神は衰へるどころか、益々研ぎ澄まされてゆく。

　探求心、それは私にとつては［中畧］眞理への純愛であつたのだが、御蔭で私は名状し難き悲痛にさいなまれた、にもかかはらず、私はそれでもなほ眞理を愛し、眞理に對する忠誠を微塵も弱めようとはしなかつた。「眞理だ！」と私は叫んだ、「たとひそれに從つたがために天がこの私を押し潰さうとも。虚僞なぞは要らぬ！　たとひ變節の代償として天上の安逸國全部が與へられようとも。」（第七章「永遠の否定」）

　トイフェルスドレックにとつて神とは己れの全人格に關はる存在だつたのであり、だからこそ曖昧な形でけりを附ける譯にはゆかなかつたのだ。ドストエフスキーの如く、「かうした煉獄の苦しみを潛り拔ける事は吾々の定めなのである」と彼が言ふやうに、絶對的な信仰を希求する人間にとつては、就中、近代以降の科學偏重の時代に生を享けた者にとつては、懷疑といふ「煉獄の苦しみ」を潛り拔ける事は宿命なのであつて、これを經ずして眞の信仰に到る事は不可能と思はれる。ゆゑにトイフェルスドレックは「虚僞なぞは要らぬ！」と叫び、飽く迄も眞理に忠實たらんとする、縱んばそれが神を否定する事に繋らうとも。斯くも凄じき「眞理への純愛」、神をすら否定し兼ねぬ絶對への「探求心」――この強靱なる精神を生み出したのは、紛れも無い、唯一絶對の神を戴くクリスト教文化なのである。「正統派」のＧ．Ｋ．チェスタトンやＴ．Ｓ．エリオットが指摘してゐるとほり、クリスト教に對する攻撃もクリスト教に由來するのであり、クリスト教社會のみがヴォルテールやニーチェを産んだのであつた。
　「人間の安寧にとつては、信仰こそ正に唯一必要なものである」といふ事が頭では解つてゐるだけに、トイフェルスドレックの如き眞摯なる人間にとつて「宗教的信仰の喪失とは、一切を喪失する事なのであつた」。かくして頗る重度のニヒリズムが訪れる。「私にとつて宇宙は、生命も、目的も、意志も、いや敵意さへも完全に缺いてゐた。それは、際限の無い死せる一個の巨大な蒸氣機關であつた」と作者は彼に語らせてゐるが、この一節には、宇宙は有機的な一つの生命體ではなく無機的な一個の機械仕掛けに過ぎぬとする、カーライル自身も惱まされた近代科學文明の世界觀がその影を落してゐるのである。
　虚無的状況に置かれた主人公の眼には、もう己れ以外の何者も映らぬ。いや、映つたとしても、それは單なる物體としてだ。「目に見えず、さりとて通り拔ける事も出來ぬ、魔法の壁のやうな壁が、私を總ての生者から分け隔てた。［中畧］私の周りの人たちは、私と話してゐる時でさへも、人形[ひとがた]でしかなかつた」、さうトイフェルスドレックは述べてゐるが、彼に限らず、これはヨーロッパ近代の知性が一般に陷らざるを得なかつた唯我論的な閉塞状態であると言へよう。西洋人の知的營爲をジョージ・スタイナーは、「青鬚の城の中で」次々と扉を開けてゆく事に譬へたけれども、絶對の眞理を求めて「扉を開けてゆく」人間が、いつしか自我といふ個の「壁」の中に閉ぢ込められて身動きが取れなくなつてしまふといつた逆説――これぞ、分析的な西歐精神が藏する「悲劇的眞價」（スタイナー）の然らしめる所に相違無いが、かうしたパラドックスは夙に、近代合理主義の濫觴たる、かのデカルト哲學の第一原理 《Cogito ergo sum》によつて象徴的に表されてゐたのである。
　かういふ自閉的な「魔法の壁のやうな壁」を打ち破るのに、「形而上學的思辨」では最早ものの役には立たない。懷疑論や唯我論の呪文を單なる思辨によつて解く事は出來ないのだ。かかる呪縛を斷ち得るのは、相對主義的な觀念操作の凡そ與り知らぬ超自然的な啓示、及びそれに立脚せる行爲の實踐、これしか無いのである。合理の領域を越えたさういふ一種の宗教的邂逅を、トイフェルスドレック＝カーライルも長い煩悶の末にやうやく體驗する事になる。紙幅の關係上、甚だ不充分な引用になるが、この「バフォメット的な火の洗禮」の場面に於て、トイフェルスドレックの「全靈を何かが火の流れのやうにさっと走」り、彼は「精神的新生」を遂げて、窮極的には、「快樂を愛す勿れ、神を愛せよ」と喝破し得る程の《永遠の肯定》なる境地へと辿り著き、信仰を取り戻すのである。但しこの「囘心」には諸家の批判があつて、例へばバズィル・ウィリーやＪ．Ｄ．ロウゼンバーグは「非クリスト教的」と評してをり、更に根源的にはハーマン・メルヴィルが作者を（名指してではないが）「自己欺瞞師」と嚴しく斷罪してゐる。またニーチェに至つては、「カーライルは無神論者ではないといふ點に 自分の名譽を求めてゐるイギリス流の無神論者」だと嘲笑する。いづれも斥け難い批評ではある。
　けれども、信ずる事がカーライルにとつての至上價値であつた事に疑問の餘地は無い。そして吾々はここに、ヨーロッパ精神の激しさの源泉を見出すのである。

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