『英文學』第77號（早稻田大學英文學會、平成11年３月）、17〜30頁
エンゲルスのカーライル論
岡田 俊之輔
「ヨーロッパに妖怪が出沒してゐる――共産主義といふ妖怪が。」との不氣味な文言で始まり、「萬國のプロレタリア、團結せよ！」と力強く締め括られる歴史的文書『共産黨宣言』は、カール・マルクスとフリードリッヒ・エンゲルスの共著として1848年、ロンドンで出版された。エンゲルスは1883年ドイツ語版への序文に於て、同書の「根本思想はただマルクスだけに屬するものである」(１)と述べてゐるが、これは盟友に對する敬讓であつて、實際には、彼單獨の著『共産主義の原理』や『イギリスに於ける勞働者階級の状態』の成果もまた隨處に盛り込まれてをり、例へば第一章「ブルジョアとプロレタリア」の次のやうな一節にもそれを看取する事が出來る。
ブルジョア階級は、歴史上、極めて革命的な役割を演じた。
ブルジョア階級は、支配權を握るに至つた所では、封建的、家父長制的、牧歌的な一切の關係を破壞した。人間をその生れながらの長上に結び附けてゐた種々雜多の封建的な絆を情け容赦なく切斷し、人間と人間との間に、剥き出しの利害以外の、冷たい「現金勘定」以外の如何なる絆をも殘しはしなかつた。宗教的熱狂、騎士道的情熱、俗物的感傷といつた最も神々しい恍惚感を、氷のやうに冷たい利己的打算の水の中で溺死させたのだ。彼等は人間の値打を交換價値へと變換し、敕許状によつて公認され立派に自分のものとなつてゐた無數の自由の代りに、ただ一つの、良心なき商業の自由を打ち立てた。一言で言へば、宗教的かつ政治的な幻想で覆ひ隱された搾取を、あからさまで、恥知らずな、直接の、苛酷なる搾取に取り替へてしまつたのである。(２)
「生れながらの長上」とか「最も神々しい恍惚感」とかいふ表現は無論皮肉だが、ここで「現金勘定」に引用符が附されてゐるのには理由がある。これは明らかに、トマス・カーライルからの借用なのである。1839年に發表されたカーライルの社會評論『チャーティズム』には既に、「現金勘定（Cash Payment）が人間と人間を結び附ける唯一の絆になつてしまつた時代」(３)に對する深い慨歎と危機感が表出されてゐる。人間の價値を金錢へと還元してしまふものとして近代産業社會の在り方に斷乎異議を唱へるカーライルは、次いで『過去と現在』に於ても同じ主題を一層掘り下げて論じ、人間社會を分裂させ崩壞へと導く「拜金主義の福音」を痛烈に批判する。
吾々の生き方は相互扶助ではなく、寧ろ「公正なる競爭」等々と名づけられた正當な戰爭法規を隱れ簑にしての相互敵對である。吾々は《現金勘定》が人間の唯一の關係ではないのだといふ事を至る所ですつかり忘れてしまひ、何も疑ふ事なく、《現金勘定》が人間のあらゆる契約を解除し清算してくれると思つてゐる。「うちの勞働者が飢ゑてゐるだと？」金滿家の工場主は答へて言ふ、「俺は奴等を市場で公正に雇つたぢやないか。契約した金額だつて、鐚一文殘らず支拂つてやつたぢやないか。一體これ以上何をせねばならんのかね？」――まこと、拜金宗とは陰鬱なる宗派である。(４)
『共産黨宣言』の文章が抽象度の高い學問的論述の觀を呈するのに比べ、カーライルの敍述はヴィジュアルな印象を與へる、さういふ違ひはあるにせよ、少なくとも産業革命以降に就ての現状認識とブルジョアジー批判に關する限り、兩者の説く所は完全に一致してゐる。勿論、偶然の一致ではない。エンゲルスは、カーライルの社會批評の熱心な讀者であつた。『過去と現在』が上梓されると、翌1844年の『獨佛年誌』にエンゲルスは長文の書評を載せ、「昨年中にイギリスで出版されたあらゆる大著小著の内、唯一讀むに價する本」であり、無味乾燥な學術書の類とは異なり「人間の心の琴線に觸れる」(５)書だと激賞してゐる。更にその翌年、勞働史の古典的勞作とされる『イギリスに於ける勞働者階級の状態』に於ては、『チャーティズム』から一再ならず引用して、イギリスで「もつとも深く社會的無秩序の根本に」達して「正しい道を發見したカーライル」に「最高の期待」(６)を寄せ、その傾倒ぶりを示してゐる。さういふカーライルの影響がマルクスとの共著に反映されたとしても不思議は無い。
だが、先に引いた『共産黨宣言』の一節にも窺はれるやうに、マルクスとエンゲルスはブルジョア階級の金錢萬能主義とプロレタリア階級からの搾取を激しく憎惡すると同時に、ブルジョア階級が「歴史上、極めて革命的な役割を演じ」てくれた御蔭で「政治的かつ宗教的な幻想に覆ひ隱され」てゐた封建制の欺瞞が剔抉されたのだから、それは喜ばしき事だと考へてゐるのであつて、そこがカーライルとは大きく異なる點である。カーライルは封建時代に於ける人間關係を『チャーティズム』の中でかう要約してゐる。
一言で言へば、《現金勘定》は未だその頃、人間と人間を結び附ける唯一普遍の絆になどなつてゐはしなかつたのだ。上に立つ者が當時、下々の者から得る事を期待したもの、得る事なしには生きられなかつたもの、それは正しく金錢以外のものであつた。單に土地やらその他何やらの買手と賣手としてだけでなく、多くの意味に於て依然、兵隊と隊長として、氏族の一員と族長として、忠臣とそれを導く王として、下々の者と上に立つ者とは結び附いてゐたのである。(７)
ここには「封建的、家父長制的、牧歌的な」ものに對する揶揄や皮肉は一切無い。「金錢以外のもの」すなはち道徳的紐帶が確實に存在してゐた封建社會の人間關係に、カーライルは範を仰ぎこそすれ、それを欺瞞だなどとは決して考へなかつたのである。成程エンゲルスも、マイケル・レヴィンが示唆するやうに、人々が道徳的に健全で物質的にも或る程度の水準の暮しを送つてゐた「封建的、家父長制的、牧歌的な」前産業化時代のイギリスを、『イギリスに於ける勞働者階級の状態』の序説に於て、半ば郷愁の念を籠めて描いてはゐる(８)。けれどもマルクスとの共著といふ事になると、多分に皮肉的な筆致が加はるのである。マルクスにさうした郷愁は無い。敢へて言へば、「甘さ」が無い。彼はカーライルに言及した或る覺書にかう記してゐる、「賃金のいいところは、いまではもう必要、利害、取引［だけ］が、勞働者と雇ひ主を結びつけることにある。中世のやうな家父長制的なものは、もうない」(９)。詰り、本來は憎むべき《現金勘定》も、前近代的な人間關係を拂拭するための起爆劑としては大いに役
立つ、といふ譯である。ラディカル且つ冷酷な發想だが、同じやうな事を言つてもエンゲルスは、さまで非情になれない。彼は「マルクスのやうなすばらしい第一ヴァイオリンをもつたのを喜びとし」て、自らは「第二ヴァイオリンひき」(10)に徹し、只管マルクスを守り立ててゆく事を己が使命と心得てゐた。とはいふものの、かの『共産黨宣言』の一節に、《現金勘定》が齎す事どもに對する憎惡と期待が微妙に入り交じつてゐるのは、「第一ヴァイオリン」と「第二ヴァイオリン」との微かな不協和音ではないかと思はれる。
さて、カーライルに「最高の期待」を寄せたエンゲルスであつたが、結局はそれも、冷徹になり切れなかつたがゆゑの、或はカーライルの内に己れの願望を讀み込み過ぎたがゆゑの、謂はば無い物ねだりに他ならなかつた。エンゲルスは晩年、1892年版『イギリスに於ける勞働者階級の状態』の新註に、1848年の「二月革命がカーライルを完全な反動家にしてしまつた」と書き記し、嘗ての期待が裏切られたと零[こぼ]してゐるが、これは濱林正夫も指摘するとほり、「むしろエンゲルスの期待が甘かつた」と言ふべきであらう。濱林の言葉を藉りるなら、抑も「カーライルの姿勢は本質的に復古的反動的」なのであり、エンゲルスが評價する『チャーティズム』及び『過去と現在』にも「カーライルの復古主義や反動的本質は十分にあらはれてゐる」(11)。マルクス主義の見地からすれば、カーライルの立場が「復古的反動的」と映るのは當然である。既に引いた封建下に於ける人間關係の素描がさうであり、以下に掲げる「生れながらの保守派」たる鈍重な英國民を讚へた文章などはその最たるものであらう。
總ての偉大な國民は保守的である。新奇なものを容易に信ぜず、現状に於ける多くの瑕疵[かし]を堪へ忍び、《法》の内に、嘗て莊嚴に確立され、今や長きに亙り正當かつ終極的と認められてゐる習慣の内にこそ、偉大なものが存する事を深く永久[とは]に確信する。――おお、急進的改革者よ、なるほど正確に言へば、終極的たり得る習慣など只の一つもありはしない。しかしながら［中略］「嘗て莊嚴に承認された習慣」總てを窮極的で神聖なもの、人が踏むべき道と看做して、疑心を抱かず、穿鑿もしない、さういふ堅實な人物を私は大いに尊敬する。鈍物と汝は謂ふであらう。洵に然り。けれどもそれは、道徳的には健全な、この上なく健全な鈍物なのである。(12)
かうした「保守的」思想の持主であるにもかかはらず、カーライルが、「急進的改革者」エンゲルスにとつて、單なる「反動家」でなかつたのは何故であらうか。勞働者の窮状を訴へるカーライルの義憤に滿ちた言説は、後世の學者から「社會科學的なとらへ方」が「きはめて不十分」(13)だと腐されるが、確實に、若きエンゲルスの「心の琴線に觸れ」たからである。書評の中でも共感を以て紹介されてゐる件りを一つ、『過去と現在』から引いておく。
人を慘めな思ひにさせるのは、死ぬ事ではないし、餓死する事ですらない。［中略］總て人は死なねばならぬ――吾々は皆、最期の退場の際には苦痛の火の車に乘るのである。人を慘めな思ひにさせるのは、何故とも解らずに悲慘な生活を送り、襤褸々々になるまで働きながら何も得られず、神經を摩り減らし、疲れ果ててゐるのに、孤獨で、身寄も無く、至るところ冷たい自由放任・無干渉（Laissez-faire）の世界に取り圍まれてゐる、といふ事だ。聞く耳を持たぬ、無感覺の、際限なき不正の中に幽閉されて、一生涯、じわりじわりと死に到るといふ事なのだ。(14)
エンゲルスがカーライルの内に見出した洞察の數々は、いづれも「迫力と情熱と眼識を以て明確に示されてをり、私見によれば、その當時、他の何處にも見出す事の出來ないものであつた」(15)とスティーヴン・マーカスは評してゐる。右の一節もさうした洞察の一例であるが、資本主義社會の根源的矛盾と挌鬪してゐたエンゲルスは、自らの訴へたい事を鮮やかに代辯してくれる人物に初めて出會ひ、そこに光明を見たのだと言へよう。自由放任主義の經濟社會に於て資本家は益々肥え太る一方、勞働者は幾ら身を粉にして働いても豐かにならぬ。否、働けば働くほど肉體も精神も襤褸々々になり、遣り場のない空虚な孤立感・閉塞感に襲はれる――マルクス流に言へば、これは勞働活動に於ける「勞働者の自己疎外」、延いてはブルジョア社會に於ける「人間の自己疎外」に他ならない。マルクスはその眞因を、勞働生産物が勞働者の所有とはならずに雇主たる他人の所有に轉化して勞働者自身から遠ざかつてゆく現象、すなはち「勞働生産物の勞働者自身からの疎外」に求め、生産過程で産み出された剩餘價値が資本家の利潤や土地所有者の地代へと分配さ れるメカニズム及び搾取の體系の分析にのめり込んでゆくが、無論、マルクス經濟學の基本認識は、例へばエンゲルスが『共産黨宣言』1888年英語版への序文に要約してゐるとほりである。曰く、「いかなる歴史的時期においても、經濟的生産と交換の支配的な樣式、およびそれから必然的に生れる社會組織が土臺をなし、その時期の政治的ならびに知的歴史はこの土臺のうへに築かれ、この土臺からのみ説明される」(16)。要するに、經濟的な生産關係といふ「下部構造」こそが人間の精神や宗教や道徳といつた「上部構造」を一方的に規定する、といふ譯だ。當のエンゲルス自身も最晩年には、兩構造間の相互作用を澁々認めてはゐるものの、飽く迄も前者が後者を決定的に左右するとの基本認識に變りは無い(17)。ところで、もしこのやうな唯物論的認識までをもカーライルに期待してゐたとすれば、やはりそれは無い物ねだりであつたとしか評しやうが無い。エンゲルスは恐らく未讀だつたらうが、1829年、カーライルが「同時代の社會に就て行つた初の全面告發」(18)と も稱すべき評論「時代の徴候」には、既に次のやうな事が述べられてゐた。
當代の哲學者は、人々に道徳的善の必要と無限の價値や、吾々の幸福は吾々の内なる精神に懸つてゐるのであつて外なる環境に依存するのではないといふ偉大な眞理を教へ込むソクラテスやプラトンや〔リチャード・〕フッカーや〔ジェレミー・〕テイラーのやうな人物ではない。當代の哲學者は、これと逆の事――すなはち、吾々の幸福は外的環境に完全に依存する、否、吾々の内なる精神の力と尊嚴はそれ自體、環境の産物である、などといふ事を説く〔アダム・〕スミスや〔ジャン・〕ドゥ・ロルムや〔ジェレミー・〕ベンタムの如き徒輩なのだ。
昔日の賢者たちは、［中略］一般にモラリスト、詩人、或は聖職者として世に現れたが、Mechanical な領域を無視する事なく、主として Dynamical な領域を扱ひ、人間の内的で原初的な力を統御し、増大させ、純化する事に專心した。［中略］然るに吾々の時代には大いなる違ひが顯れてゐる。といふのは、賢者たちは今日、政治哲學者として登場するが、專らメカニカルな領域のみを論[あげつら]ふからだ。［中略］メカニズムも、賢く考案されたものは、社會的・道徳的觀點に於て人間のために多くの事を爲して來たけれども、それがこれまで人間の價値や幸福の主たる源泉であつたなどとは納得する譯にゆかぬ。(19)
この「告發」は、當時の支配的思潮たる功利主義を主要な標的として爲されたものだが、「メカニカルな領域」を「下部構造」、「ダイナミカルな領域」を「上部構造」と、それぞれ讀み替へれば（この讀み替へは決して的外れなものではない）、これはマルクス主義批判としても充分讀めるであらう。「上部構造」は「下部構造」の産物であるといふやうな考へ方をカーライルは明らかに否定してゐる。革命を起してブルジョアジーを一擧に倒し、私有財産を廢止して搾取なきプロレタリアート獨裁の世の中を築けば、いづれ經濟上の諸關係の變改が、物質的な繁榮のみならず、精神的な平安をも必然的に齎してくれる――これがマルクス主義の描く、人間の自己疎外から自己恢復・自己解放への青寫眞だが、この種の經濟決定論・唯物論くらゐカーライルの信念と相容れぬ理論も無い。成程、彼とて「メカニカルな領域を無視する事なく」、餘りにも非人間的な現状の勞資關係を眞つ當なものにすべく、例へば、その場限りの《現金勘定》による繋がりではなく永續的な雇傭契約を前提とした、或る種「封建的、家父長制的」な、「産業の隊長」（Captains
of Industry）による勞働の拔本的組織化を強く提唱してはゐる（『過去と現在』第４卷第４〜５章）。但し、それだけで人間の不幸が一氣に解消するとは努々[ゆめゆめ]考へない。如何に生産關係の變更が行はれようとも、それは斷じて「人間の價値や幸福の主たる源泉」にはなり得ず、窮極のところ「吾々の幸福は吾々の内なる精神に懸つてゐる」と信ずるからだ。勞働者も、それを指揮する「産業の隊長」も、何よりも先づ「ダイナミカルな領域」に屬する事を眞劍に考へぬ限り、幸福な人間社會の建設など望むべくもない。カーライルは言ふ。「永遠なる天國と永遠なる地獄とによつて確認される神の絶對的な律法」が忘れ去られ、今や「宗教も無く、神も無く、人間は己が魂を失つてしまつた」、それこそ「正に惡疫の發生地點、近代のあらゆる事物を恐るべき死で脅かす全社會的壞疽[ゑそ]の中心」なのだ。近代イギリス人にとつての「地獄」とは、高々「金が儲からぬといふ事」でしかなくなつてゐる。それゆゑ「國民の魂が窒息状態から覺醒し、祝福された生命――富の邪神（Mammon）に呪はれた痙攣的な生命ではなく、天の祝福を受けた生命
が吾々の許に戻つて來る事」以外に、人間社會再生の途は無いのである(20)。
かういふカーライルの警世の言をエンゲルスはどう受け止めるのか。エンゲルスの態度は實に明解であり、正に宗教といふこの「決定的な一點」(21)に於て、二人の間の溝は深く越え難いものとなる。せつかく社會的無秩序の根本を正確に探り當てておきながら、何故カーライルは唯物論を押し進めずに宗教なんぞに救ひを求めるのか、と批判するのである。宗教は支配階級の暴戻を民衆に甘受させるための阿片に他ならず、人類の意識が進歩した今となつては最早一切の命脈が盡き果てた欺瞞的遺物に過ぎぬ、だから、今こそ宗教的殘滓の桎梏から人間を完全に解き放ち、ヒューマニズムに立脚した自由な社會を築くべき時だと、さうエンゲルスは考へる。かかる想念の背景としては、まづ第一に個人的なもの、例へば生地ラインラント地方の町バルメンの頗る嚴格な敬虔主義（Pietismus）に對する嫌惡、自由の抑壓への反抗心などを擧げる事が出來るが、學問的理論武裝には、主としてルートヴィッヒ・フォイエルバッハの宗教批判が援用されてゐる。『過去と現在』の書評に於けるエンゲルス自身の言葉を藉り、フォイエルバッハの學説を要約する。抑も宗
教とは、本來人間の内に在る「あらゆる美しいもの、偉大なもの、崇高なもの、眞に人間的なもの」を「彼岸の神」なる捏造物の屬性だといふ事にし、然る後に今度はその神が「有り餘る己が所有の一部を惠み深くも」人間に與へて下さるのであると説くものだが、さういふ「人間の自己空疎化の行爲」を、「虚僞と非倫理性」を、「他の總ての虚僞と僞善の原型」たる「宗教的僞善つまり神學」を徹底的に打破し、「人間が宗教によつて失つてしまつた本質を人間に返還する事によつて、しかも、神的本質としてではなく人間的本質として返還する事によつて」宗教の問題に決著[けつちやく]をつけねばならぬ。蓋し「神とは人間である」のだから(22)。
上述の如き思想的立場から、エンゲルスはカーライルの向うを張つて言ふ。「吾々もまた當代の無節操、内的空虚、精神上の死、不眞實と鬪ふ事に身を挺し、カーライル同樣、これら總てのものと生死を賭けて鬪つてゐるが、吾々のはうが彼よりも成功する見込みが遙かに大きい」、何故なら「哲學の發展」の御蔭で「この鬪爭を科學的に行つてゐる」からだ。「人間の徳性の素晴しさ」を確信するためには人間そのものを直接見据ゑればよいのであつて、「神」などといふ幻像を介するには及ばない。最早「吾々は、そんな囘り道を辿る必要は無い」(23)。かくてエンゲルスは自信滿々、己が哲學的確信を披瀝する。
人間は自分自身を認識しさへすればよい。自分自身を基準として人生のあらゆる側面を測り、自己の本質に照らして判斷し、己が本性の要求に從つて世界を眞に人間的に作り上げさへすればよい。［中略］眞理は、彼岸の、實在せぬ領域や、時空を超えた處に求めるべきではなく、また世界に内在するだの對立するだのといつた「神」に求めるべきでもなく、それよりもずつと身近な處に、人間自身の胸の中に求めるべきなのだ。人間自身の本質のはうが、ありとあらゆる「神々」の假想的な本質よりも遙かに一層壯麗であり、崇高である。といふのは、「神々」とは結局のところ、人間自身の幾分不明瞭な、歪められた表象に過ぎないからである。だから、カーライルがベン・ジョンソンに倣つて、人間は己が魂を失つてしまつた、そして今やうやくその喪失に氣づき始めつつある、と言つてゐるのは、寧ろかう言つたはうが正しからう。すなはち、人間は宗教に於て己れ自身の本質を失ひ、己れの人間性を疎外してしまつたけれど、今や宗教が歴史の進歩によつて搖ぎ出したため、己が空虚と不安定に氣づくに至つた、と。だが、あらゆる宗教的觀念を完全に克服し、「神」にで はなく人間自身に、斷乎として、率直に立ち戻らぬ限り、人間は決して救濟されないし、己れの人間性や本質を奪還する事も出來はしない。(24)
これは正にルネッサンス以來のヒューマニズム（人間中心主義）が到達し得た窮極の人間讚美であり、近代的自我の高らかな獨立宣言とでも稱すべき主張である。が、それにしてもこの樂天ぶりは一體何と評すべきか。神への信仰が否定されるばかりで、人間が新たに「自分自身を基準として人生のあらゆる側面を測り、自己の本質に照らして判斷し、己が本性の要求に從つて世界を眞に人間的に作り上げ」ねばならぬ事への畏怖や不安が、この文章にはまるで無い。「あらゆる宗教的觀念を完全に克服」するとは畢竟[ひつきやう]、神を殺すといふ事だが、例へば同じく「神の殺戮者」ではあつても、かのニーチェの場合、神殺しの必然性を説くその言葉の背後には同時に、神の死が齎す「崩潰、破壞、沒落、顛覆等の長期にわたつてぎつしり詰まつたこの陸續たる系列」、「おそらくは地上にかつてその比を見なかつたやうな晦冥化と日蝕」、さういふ前代未聞、震天動地の事態に對する「身の毛もよだつ恐怖」が存在してゐる。「世界がこれまでに所有してゐた最も神聖なもの最も強力なもの、それがおれたちの刃で血まみれになつて死んだのだ、――おれたちが浴びたこの血
を誰が拭ひとつてくれるのだ？［中略］かうした所業の偉大さは、おれたちの手にあまるものではないのか？ それをやれるだけの資格があるとされるには、おれたち自身が神々とならねばならないのではないか？」(25)――この有名な「狂氣の人間」の言葉には、凡そ儚き存在でしかない人間が、約二千年に亙り世界の一切の價値を擔[にな]つて來た絶對者である神と、果して張り合ふ事など出來るのかとの痛切な自問がある。それに比べ、「神とは人間である」といふエンゲルスの「科學的」な人間讚美は、存在論的にも認識論的にも深みに缺けると言はざるを得ない。「人間は自分自身を認識しさへすればよい」などと斯くも樂天的に書けるのは、徹底した自己認識を缺いてゐた證左である。エンゲルスは、人間に内在する「あらゆる美しいもの、偉大なもの、崇高なもの、眞に人間的なもの」を強調するが、それは詰り、人間の内に間違ひなく潛む「あらゆる醜いもの、卑小なもの、悲慘なもの、頗る非人間的なもの」には目を塞いでゐるといふ事ではないか。如何にも、後年の『フォイエルバッハ論』に於
ては、「所有慾とか支配慾とかいふ人間の邪惡な情慾」や「道徳的な惡が歴史のうへで演じる役割」を無視するフォイエルバッハ哲學の「淺薄」「貧弱」を批判し、以て一種の自己修正を圖らうとしてゐるかに見える。けれども、さうした惡徳も總ては「封建制度とブルジョアジー」(26)に歸せられるのであり、エンゲルスにとつて、虐げられしプロレタリアートは依然として惡徳を免れた無垢なる存在の儘であり續ける。人間を階級の成員としか看做さぬこのやうな史的唯物論が、いや觀念論が、一面的で甘い人間認識に基づくプロレタリア革命を促した譯だが、エンゲルスは、ヨーロッパ・ヒューマニズムの極致にして幸福への「囘り道」ならぬ近道であつた筈のコミュニズムが、實は袋小路でしかなく、途轍もない全體主義體制を産み出すに至るとは夢想だにしなかつたに相違ない。
神などといふ幻像を介した「囘り道」を遮斷し、天上的なるものを悉く地上に引き摺り降ろして、人間の人間による人間のための樂園を築くべしとエンゲルスは主張した。後繼者レーニンは「地上の麪麭[パン]」を人民に與へると約束して、プロレタリア革命を斷行したが、その結果、「天上の麪麭」が失はれただけでなく、「地上の麪麭さへもが小麥生産國ロシアから消え失せてしまつた」とＤ．Ｈ．ロレンスは書いてゐる。ロレンスに言はせれば、先づ以て人間の生を溌剌ならしめる神祕的なものが存在しなければ、精神的な平安はおろか、物質的な繁榮すら充分に享受出來なくなるのであり、それゆゑ、飽く迄も「地上の麪麭は天上の麪麭の副産物として生じなければならない」(27)のである。物質偏重が精神を歪め、歪められた精神が今度は物質自體をも損つてしまふといふ逆説――端的に言つて、これは「上部構造」による「下部構造」への復讐に他なるまい。共産主義は人生の不可思議や人間性の機微に就て無頓著であり過ぎたのである。人と人とが迂路を取らず直に結び附けば萬事うまくゆくと思ひ込んだのが、抑もの誤算
だつたのではないか。徹底的に「自分自身を認識」するならば、吾々は必ずや我慾の度し難さに氣づく筈である。カーライルが言ふやうに、人は皆、自由な存在であるどころか、たつた一本の「下らない瓶ビール」にすら囚はれ兼ねぬ「己が獸的慾望の奴隸」(28)なのだから、さういふ我慾の塊同士が直接向き合へば、互ひを傷つけ合ふやうになるのは必至である。カーライルの主著『衣服哲學』に見える次の件りは、人間は人間だけでやつてゆけるとする近代ヒューマニズムの迷妄を鋭く衝いてゐる。
不思議といふよりも神祕的なのは、共に天を仰ぎ見る二人の人間の魂が親密に交はるといふ事だ。正しく此處に於て魂と魂とが初めて言葉を交し合ふ。といふのも、地上に目を向けてゐる時ではなく、如何なる意味に解するにせよ、天を仰いでゐる時にのみ、團結とか相愛とか社會とか呼べるものが可能となり始めるからである。(29)
これを要するに、人間には何かしら己れを超えた存在が必要であるといふ事だ。專ら「地上に目を向け」、「萬國のプロレタリア、團結せよ！」と幾ら叫んでも、それは所詮、觀念的な御題目に過ぎず、孤立した個人と個人とを結び附ける眞の紐帶は生れない。餘りにも肥大化し尖鋭化した近代人のエゴイズムを抑へるには、「天を仰ぎ見る」といふ「囘り道」を經なければならないのだとカーライルは觀じてゐる。但し、「天を仰いでゐる」といふ語句に「如何なる意味に解するにせよ」との讓歩節が書き足されてゐるのは、祈りの對象が傳統的なクリスト教の神に限定されない事を暗示してゐるやうにも讀める。その點、「カーライルが無神論と呼ぶのは、人格神を信じない事といふよりも、宇宙の内的充實性、無限性を信じない事である」(30)といつたエンゲルスの指摘は、或は當つてゐるのかも知れぬ。「宇宙の内的充實性、無限性」を通じて斷片的な個々の人間が全體性を感得する事――これは、後のロレンスの思想的中核でもある。「人間が最も激しく欲するのは、生きた全體性や生きた調和であつて、己が『魂』の孤立した救ひなんぞではない」と
ロレンスは言ひ、「生ける實體的なコスモスの一部」(31)として人間を把へる事の大事を力説した。なほ、若きロレンスがカーライルを讀んだ事は、『息子にして戀人』の登場人物ミリアムのモデル、ジェスィー・チェインバーズの囘想録(32)に記されてゐるとほりである。
さて、その後のエンゲルスだが、カーライルに對し、「あとほんの一歩」踏み出して「ドイツ的＝理論的觀點を最後の結論まで押し進め」(33)、宗教を揚棄するやう望んでゐたにもかかはらず、二月革命の２年後に出た『近代時事小論集』（Latter-Day
Pamphlets）の「反動性」にすつかり幻滅して、マルクスとの連名の書評に於ては、「高貴で、知識をもち、賢明な人がどのやうにして實際には下劣で、無知なばか者に轉化するか」(34)を證する好個の例であるとて、惡罵の限りを盡した。それは恰も自らの未熟な過去を切り捨てるかの如くであつた。かくしてエンゲルスはカーライルと完全に袂を分ち、以後、マルクスとの共鬪に邁進する事となる。
【註】
（１） カール・マルクス／フリードリッヒ・エンゲルス『共産黨宣言』大内兵衞／向坂逸郎共譯（岩波文庫）、10頁。
（２） 同上、42頁。但し、The
Karl Marx and Friedrich Engels Internet Archive 所藏の英語版電子テクスト（該當箇處のURLは
https://www.marxists.org/archive/marx/works/1848/communist-manifesto/ch01.htm）を參照して、譯文を大幅に改變した。
（３） Thomas Carlyle,‘Chartism’, Critical
and Miscellaneous Essays, ed. H. D. Traill (London: Chapman
and Hall, 1899), Vol. IV, p. 164.
（４） Thomas Carlyle, Past
and Present, ed. Richard D. Altick (New York: New York University
Press, [1977]), pp. 148-149.
（５） フリードリッヒ・エンゲルス「イギリスの状態――トマス・カーライル『過去と現在』、ロンドン、1843年」村田陽一譯、『マルクス＝エンゲルス全集』（大月書店、昭和34〜56年）、第１卷、570頁。但し、前掲
Web Site 所藏の英語版電子テクスト（URLは
https://www.marxists.org/archive/marx/works/1844/df-jahrbucher/carlyle.htm）を參照して、譯文を適宜改めた。以降の引用時も同樣。
（６） フリードリッヒ・エンゲルス『イギリスにおける勞働者階級の状態』一條和夫／杉山忠平共譯（岩波文庫）、下卷、243〜244頁原註。
（７） Carlyle,‘Chartism’, p. 162. 因みに
OED が‘cash[-]payment’の初出(？)として引いてゐるのは、この件りからである。なほ、‘cash-nexus’といふ言葉をカーライルの造語と思ひ込んでゐる者も多いが、實はカーライル自身は用ゐてゐない。
（８） Michael Levin, The
Condition of England Question: Carlyle, Mill, Engels (Basingstoke:
Macmillan Press Ltd; New York: St. Martin's Press, Inc., 1998), p. 130. エンゲルス『イギリスにおける勞働者階級の状態』上卷、26〜29頁參照。
（９） カール・マルクス「賃金」長洲一二譯、『マルクス＝エンゲルス全集』第６卷、521頁。
（10） フリードリッヒ・エンゲルス『フォイエルバッハ論』藤川覺譯（大月書店
國民文庫・舊版、昭和29年）、譯註21頁參照。
（11） 濱林正夫／鈴木幹久／安川悦子『古典入門／エンゲルス・イギリスにおける勞働者階級の状態』（學習の友社、平成７年）、73頁。
（12） Carlyle, Past
and Present, p. 164.
（13） 濱林／他、前掲書、75頁。
（14） Carlyle, Past
and Present, p. 210.
（15） Steven Marcus, Engels,
Manchester, and the Working Class (New York: Random House, 1974),
p. 109.
（16） マルクス／エンゲルス『共産黨宣言』、25〜26頁。
（17） 前掲邦譯『フォイエルバッハ論』所收の書翰、90,
101, 107〜108頁參照。
（18） A. L. LeQuesne, Carlyle
(Oxford: Oxford University Press, 1982), p. 27.
（19） Thomas Carlyle,‘Signs of the Times’,
Essays, Vol. II, pp. 67, 69.
（20） Carlyle, Past
and Present, pp. 139, 140, 39.
（21） Marcus, op.
cit., p. 112.
（22） エンゲルス「イギリスの状態」、599,
596, 597, 598, 600頁。
（23） 同上、598, 597, 599頁。
（24） 同上、600頁。
（25） フリードリッヒ・ニーチェ『悦ばしき知識』信太正三譯（ちくま學藝文庫）、367〜368,
220頁。
（26） エンゲルス『フォイエルバッハ論』、45〜46頁。
（27） D. H. Lawrence,‘The
Grand Inquisitor, by F. M. Dostoievsky’, Phoenix:
The Posthumous Papers of D. H. Lawrence, ed. Edward D. McDonald
(Harmondsworth: Penguin Books, 1978), pp. 287, 288.
（28） Carlyle, Past
and Present, p. 217.
（29） Thomas Carlyle, Sartor
Resartus, ed. Kerry McSweeney and Peter Sabor (Oxford: Oxford
University Press, 1987), p. 162.
（30） エンゲルス「イギリスの状態」、590頁。
（31） D. H. Lawrence, Apocalypse,
ed. Mara Kalnins (New York: The Viking Press, 1982), p. 110.
（32） Jessie Chambers [E. T.], D.
H. Lawrence: A Personal Record (Cambridge: Cambridge University
Press, 1980), pp. 87, 101-102.
（33） エンゲルス「イギリスの状態」、603頁。
（34） カール・マルクス／フリードリッヒ・エンゲルス「『新ライン新聞、政治經濟評論』1850年４月、第４號の書評」、『マルクス＝エンゲルス全集』第７卷、267頁。
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