『英文學』第88號(早稻田大學英文學會、平成16年9月)、23〜33頁

ファウスト的自我の運命――マーロウ、ゲーテ、バイロン

岡田 俊之輔


 ヨーロッパの中世と近代とは決定的に違ふ。何處が違ふか。いはゆる中世闇黒史觀によれば、中世の人間は神の奴隸に甘んじてゐたけれども、時代が下るに連れて、奴隸が徐々に自己を主張し始め、主[あるじ]と張合はうとする者も出て來た。やがて人間は、神の恩寵や教會の指導が無からうと、人間だけでも相當の事が出來る、いや、神の御業にも比する程の創造すら可能ではないかと思ひ做すに至る。それが近代のヒューマニズムである。ヒューマニズムといふ言葉には樣々な含意があり、ギリシア・ラテンの古典的學藝あるいは廣く人文學一般を重んずる姿勢を指す事もあれば、果ては人道主義と混同される事すらあるが、ここに謂ふヒューマニズムとは何よりもまづ人間の尊嚴を擁護しようとする態度、延いてはその窮極の在り方とも言へる人間中心主義を意味する。換言すれば、嘗て人間の生を意義あらしめてゐた超越的存在たる神の座を人間が奪ひ取らうとする遠大なる思想の運動である。無論、中世的な神中心主義から近代的な人間中心主義への轉換は一擧に行はれた譯ではなく、そこには過渡期としてルネサンスの時代が介在してゐる。前の時代の思潮と後の時代の思潮との混在が過渡期一般の性格であるやうに、嚴格な神中心主義は崩れつつあるものの、さりとて完全な人間中心主義は未だ確立せず、けれども人間の自恃の精神は確實に擡頭して來るといふ過程、それがルネサンスに他ならない。さういふ過渡期的性格を如實に表してゐるのが、ピコ・デッラ・ミランドラの有名な演説草稿『人間の尊嚴について』である。舊約聖書の『創世記』に描かれた天地創造の件りを敷衍すべく、ピコは神をして以下の如く語らしめてゐる。

 アダムよ、[中略]お前は、如何なる束縛によつても制限されず、私がお前をその手中に委ねたお前の自由意志に從つて自らの本性を決定するがよい。私はお前を世界の中心に置いたが、それは、世界の中に存在する如何なるものをも、お前が中心からうまく見囘し得るためである。吾々はお前を、天上的なものとしても、地上的なものとしても、死すべきものとしても、不死なるものとしても造らなかつたが、それは、お前が自由で名譽ある自己造形者として、自ら選び取る形にお前自身を造り上げるためである。お前は、下位のものどもである獸へと墮する事も出來るだらうし、また上位のものたる神的なものへと、お前の決心によつては生れ變る事も出來るであらう。(1)

 ピコは續けて、「おお、父なる神のこの上なき寛大、人間の最高にして驚歎すべき幸福よ。人間には、自ら選ぶものを持ち、自ら欲するものになる事が許されてゐる」と書いてゐるが、以上の敍述が劃期的なのは、人間が抑も「世界の中心」に存在し得るのは「父なる神のこの上なき寛大」ゆゑであるとの正統的信仰が大前提として依然殘つてゐるとはいへ、その寛大なる神は最早人間の行動に對して一々道徳的な介入をせず、總てを人間の「自由意志」に任せ、己れの欲するままに自己形成を行つて宜しいとの御墨附きを人間に與へてゐる、しかもさうさせてゐるのは實のところ他ならぬ人間ピコ自身であるといつた、異端とも取られかねない型破りの結構になつてゐるからである。今や神に對する人間の絶對的從屬關係が變更を迫られてゐる。なるほど神は人間の創造者だが、人間もまた自らを自由に再創造する事が出來る。「自ら欲するものになる事が許されてゐる」のだから、「決心」如何によつては「神的なもの」にさへなる事も出來る。神を讚美しつつも、同時に神の意圖を自由かつ大膽に解釋し、神からの自立を目指すと共に對等な關係を結ばうとする主體的な人間の姿が、ここには確實に見られる。そしてルネサンスの最終形態とは、エルンスト・トレルチが定式化したやうに、「徹頭徹尾自己に依存する個人主義なのであつて、萬人に共通する自主獨立の自我といふものを展開することであり、また、地上の事物は天上からの投影であつて無價値だとするやうな見方からの解放を意味する」(2)のである。
 しかしながら、ピコは未だその段階には到つてゐない。彼の「個人主義」は何よりも神あつての自己に依存するそれであり、また「地上の事物」に甘んずる事なく、あらゆる學藝を磨いて絶えず「天上」的な眞理を求め續ける事こそ人間の使命と信じてゐるからだ。例へば眞理探求の一方法として魔術(magia)を擧げてゐるが、その説明の仕方は注目に價する。魔術には二通りあつて、一方は「惡靈どもの業と權威」に基づいた「呪はれるべき奇怪なもの」、他方は「正しく探求される限り」正に「自然哲學の絶對的完成」と稱し得るものであり、古代ギリシア人は前者を「ゴエーテイア(goēteia)」すなはち妖術と呼び、眞正の魔術たる後者の「マゲイア(mageia)」と峻別した。兩者は似て非なるものと言ふべきで、前者の妖術は「諸々の術の中で最も欺瞞的な術」、「虚僞で無益な術」、「人間を神の敵どもに手渡し」て「神から引き離す」働きをする邪な術であるのに對し、後者の魔術は「より深遠でより聖なる哲學」、「確かな、信頼すべき、堅固な哲學」、惡しき力を捩ぢ伏せて「人間を神の業へのあの驚歎――ひたむきな愛、信仰、希望を生ぜしめずにはおかない驚歎――へと驅り立てる」靈妙な叡智である。それゆゑ、眞理を求める者は後者の魔術をこそ正しく用ゐ、「神の惠み」によつてこの自然界に撒かれた諸々の力を「謂はば隱れ場から光の中へと呼び出」し、自ら奇蹟を行ふよりは寧ろそれを行ふ自然に熱心に仕へるべきだと、さうピコは言ふのである(3)。これを要するに、たとひ人間の主體性を力説しようとも、神の榮光を讚へるといふこの一大目標がピコをして人間中心主義の一歩手前で辛うじて踏み止まらせてゐたと言へよう。
 ところがルネサンスも終りに近づくと、その最後の一線を越えようとする人間が登場する。眞理探求のためとあらば惡魔とも取引をしたとされる傳説的人物、ファウストである。『廣辭苑』によれば、この男は「諸學に通じ、醫師・魔術師として各地を遍歴、神にそむき、惡魔メフィストフェレスに魂を賣る契約をしてその助力を得、冒險と享樂の生活を送り、契約の期限が切れた時に死んだと傳へられる」が、この簡潔な記述からも明らかな如く、ピコと異なり最早マゲイアとゴエーテイアとを辨別せず、「神の業」を讚美するのではなく專ら自己神化を目論み、結果として惡魔の餌食となつた。人間である以上、死を避ける事はどうしても出來ず、神の如き不滅の存在にはつひに成れなかつた譯である。だが、人間中心主義の擔ひ手たる主體的近代人の謂はば原型として、ファウストは後世の藝術家や思想家たちの想像力を大いに掻き立てる事となるのである。
 ファウスト傳説を主題にした文學作品は、エリザベス朝の劇作家クリストファー・マーロウ作『フォースタス博士の悲劇の物語』を以て嚆矢とする。主人公ジョン・フォースタスは、序幕のコーラスによれば、既存の「學問の輝かしい賜物には今や飽き飽きし、呪はれた妖術に耽る」(4)。勿論「妖術(necromancy)」とはゴエーテイアの事である。フォースタス自身の臺詞を引けば、「哲學は唾棄すべき曖昧なもの、法學も醫學も二流の才子のためのもの、神學はこれら三者と比べても最低で、不快かつ目障りな卑しむべき惡質なもの。魔術だ、魔術こそが俺の心を奪つたのだ」。これを會得した曉には「何と多大な利益と歡喜が、權力が、名譽が、そして全能が約束されてゐる事か! 靜止した南北兩極の間で動いてゐる總てのものが俺の意の儘になる」。謂ふならば「全き魔術師は半ば神である。さあ吾が頭腦よ、魔術を身につけるのだ、この俺が神となるために!」(5)
 哲學も、法學も、醫學も、神學も、フォースタスの慾求を決して滿しはしない。何故なら、いづれも限られた領域の事しか教へてくれないからである。殊に神學に對する嫌惡感が際立つてゐるのは、それが人間の原罪を説き、死すべき存在としての人間の限界を嚴しく定めてゐるからだ。フォースタスが欲するのは、さうした限界を突破して、この世の「總てのもの」を己が「意の儘に」する事であり、人間の條件を定めた神と同等の「全能」の力を獲得して神に挑戰する事なのである。因みにマーロウの別の作品『マルタ島のユダヤ人』には前口上にマキアヴェッリが登場して、「俺に言はせれば、宗教なぞ子供の玩具にすぎぬ、無知以外に罪惡無し」(6)などと明け透けに語るのだが、そんな芝居を書いたせゐもあつてか、作者は生前、‘atheist’の嫌疑を掛けられた。但し誤解してはならない。當時のイギリスでは、神に對する極端な不敬を押し竝べて‘atheism’と呼んでゐたのであつて、嚴密に言へばマーロウは斷じて「無神論者」ではない。無神論者とは神の存在を信ぜぬ者の謂ひである。ニコラス・ブルックが指摘してゐるとほり(7)、マーロウは「あからさまに神の存在を否定する事は決してない」し、抑も「進歩的と雖も1590年代の思想家の知的視野の範圍内で、全能の神といふ考へを完全に否定する事」が可能であつたとはとても思へない。所謂マーロウの「無神論」は、正しくは「瀆神(blasphemy)」と呼ぶべきものである。すなはち「人間の扱ひに暗示されてゐる神の本性に對する異議申立て」なのであつて、それが苛烈を極めるのは、明確な敵としての神の存在を認めてゐるからだ。神は人間を「己が形に似せて」造つておきながら(『創世記』第1章第27節)、人間にその「似姿」の資質を十全に發揮する事をさせてくれぬ。だからこそマーロウ乃至フォースタスは、さうした神を冒瀆し、「意識的に拒絶」するのである。
 無神論と瀆神についてT・S・エリオットが鋭い事を言つてゐる。「本物の瀆神」は「部分的信仰の産物」であり、「完璧なクリスト者にとつてと同樣、完全な無神論者にとつても不可能である」(8)。フォースタスの場合が正にこれに當る。彼は神の恩惠は信じないが神の存在自體は信じてゐる「部分的信仰」の持主である。「完璧なクリスト者」にも「完全な無神論者」にも凡そ懷疑の生れる餘地は無いが、そのいづれでもないから、心の中に宗教的な葛藤が起る。作中に登場する〈善天使〉と〈惡天使〉は、フォースタスのさういふ心中の葛藤を形象化したものと言つてよい。魔術書に夢中の主人公を誡めて善天使は言ふ、「おお、フォースタス、その呪はれた本を捨てよ、目を注いではならぬ。さもなくば、お前の魂は唆され、神の激しい怒りを頭上に被る事とならう。聖書を讀むのだ、聖書を。そんな本に讀み耽るのは瀆神だ」。一方、惡天使は言ふ、「精進せよ、フォースタス、あの立派な魔術に。そこには自然の全財寶が封じ込められてゐるのだから」。或は、「悔悟、祈り、改悛――そんなものが一體何になる」と問ふフォースタスに對して善天使が、「おお、それはお前を天國へと導き上げてくれるもの」と答へると、惡天使は、「いや妄想だ、狂氣の果實だ、そんなものに入れ込む奴は馬鹿を見るぞ」と應ずる(9)、といふやうに全く對蹠的である。惡に惹かれつつも、絶えず善の方向へ引き戻され、そしてまた惡へと向ふ。一體この戲曲に於て主人公は何度「誓ひ」を立て、「決意」を固める事であらうか。惡魔メフィストフィリスの助力を得て惡の道に突き進む事を誓つたかと思ふと、ふと天を仰いで悔悟の念を覺え、惡魔を呪はしく思ふ。そしてクリストに救ひを求めるものの、又もや惡魔の王ルーシファーの前で神への叛逆を決意し直す――この繰返しである。だがそれは、優柔不斷とは異なる。ここで再びエリオットの瀆神論を引けば、本物の瀆神は「單に口先だけのものではなく精神に於て本物」(10)でなければならないが、フォースタスは自ら神たらんとして瀆神を行ふ時も本氣なら、自己神化の不可能を思ひ知り、死に至る運命に絶望して神に縋る時もまた本氣である。そして、いづれか一方に留まる事なく、雙方の間を激しく搖れ動く。正に「地獄と恩寵とが征服を目指して俺の胸中で爭つてゐる」(11)のであり、その兩極性こそが『フォースタス博士』の劇的緊張を生み出すのである。
 フォースタスは今や、いや、妖術に手を染めてしまつた時から既に、己れの地獄落ちを覺悟してゐる。或る意味で、始めから負け戰なのであり、それは取りも直さず、ルネサンス人たる作者マーロウの歴史的限界を示してゐる。終幕に於ける主人公の悲痛な臺詞を以下に引く。

 やがて惡魔がやつて來たら、このフォースタスは地獄へ落されるに違ひない。おお、神の許まで飛んで行きたい![中略]そら見よ、見るがいい、クリストの血が天空に流れてゐる! あの一滴でも、いや半滴でもあれば、俺の魂は救はれるのに。ああ、吾がクリストよ![中略]神よ、たとひ吾が魂に慈悲をかけては下さらぬとも、この私を贖ふために血を流されたクリストに免じて、私の絶え間なき苦しみを幾分でも絶ち給へ。フォースタスを千年、十萬年、地獄に住まはせようとも、最後には救ひ給へ![中略]吾が神、吾が神よ、そのやうな恐ろしい顏で私を見詰め給ふな![中略]おぞましい地獄よ、口を開けるな! 來るでない、ルーシファーめ!(12)

 「この私を贖ふために血を流されたクリストに免じて」の原文は‘for Christ's sake, whose blood hath ransom'd me’であつて、‘us’ではなく‘me’となつてゐる所が如何にも倨傲なフォースタスらしい。少なくともこの文脈では、「吾々」人類全體ではなく誰よりもこの「私」の罪を贖つて救世主は十字架に架けられたとでも言はんばかりであり、かうした所にも近代的な自我の萠芽が感じられるが、とにかく時代はまだエリザベス朝である。「1590年代の進歩的思想家」ですら、魔術師が救はれるやうな形で芝居の幕を降す譯にはゆかなかつた。かくて中世的な神の秩序の前に人間の倨傲は打ち碎かれ、フォースタスは己が墮獄を確信して死んでゆくのである。
 さて、それから二百數十年後、ファウスト傳説の古里ドイツでゲーテの『ファウスト』が書かれる。主人公は、先に紹介したトレルチの言葉を藉りるなら、正に「徹頭徹尾自己に依存する個人主義」を地で行くやうな男であつて、「自主獨立の自我」を存分に展開し、「地上の事物は天上からの投影であつて無價値だとするやうな見方からの解放」を目指してゐる。ファウスト自身の臺詞を引かう。

 あの世のことは己[おれ]にはどうでもいい。[中略]己の喜びが湧き出るのは、この世のこの大地からだ。己の苦しみを照らすのは、この世のこの太陽なのだ。己が死んでしまつたそのあとのことは、どうであらうと一向に構はぬ。

 己は自分の心で、全人類に課せられたものをじつくりと味はつてみたい。自分の精神で、最高最深のものをつかんでみたい。人類の幸福と苦惱とを己の胸で受けとめてみたい。そして己の心を人類の心にまで擴大し、最後には人類同樣、己も滅んで行かうと思ふのだ。

 目ばゆさうに上を見て、雲の上に自分に似たものがあるなどと空想するのは馬鹿者のすることだ。この大地の上にしつかりと立つて、自分の身の廻りをじつくりと見廻すがいい。この世界は有能な人間には隱し立てはしない。(13)

 かういふ主旨の臺詞はそれこそ枚擧に遑無しだが、彼の窮極の願ひは、「世界を奧の奧で統[す]べてゐるもの」を知りたい、「世界のうちに働く力と元素のすべて」を見究めたいといふ事であつた。そこで哲學、法學、醫學、「むだとは知りつつ」神學まで究め盡したものの、結局どれも役に立たず、絶望の末、魔術の道に入つたのだと言ふ(14)。さうして惡魔メフィストーフェレスと手を結ぶ事などはマーロウの描いたフォースタスとほぼ同じだが、ゲーテの描くファウストは、既にルネサンスを經て、確實に近代世界に生きてゐる。すなはち、中世的な宗教の秩序を完全に脱し、徹底的に地上の人生に執着する。勿論「地上」といつても、單なる俗世間を指すのではない。ファウストは門弟のワーグネルにかう語つてゐるのだから。

 君は人間の衝動の片一方しか知らぬ。もう一方の衝動は知らずにゐた方がいいのだ。俺の胸には二つの衝動が棲んでゐて、互ひに離ればなれにならうとしてゐる。その一つは、激しい慾情で、この現世にしつかりとしがみついてゐるのだが、もう一方のは、ぜがひでも塵界を離れて、偉大な先人の在[いま]す境界へ登つて行かうとしてゐる。(15)

 これはクリスト教的な自然界と超越界の對立といふよりも、飽く迄も自然界に於て、俗世間の次元に滿足するか、或はそれ以上の次元へ「最高最深のもの」(大自然の奧義)を求めて登つて行くかといふ對立なのであつて、神の世界は始めから視野に入つてゐない。それゆゑ「あの世のことは己にはどうでもいい」のであり、「有能な人間」は「世界のうちに働く力と元素のすべて」を己がものとし、「偉大な先人」宜しく「この大地の上に」立派なものを産み出さねばならぬと考へるのである。地上は最早天上へ到る迄の假の宿ではなく、人間が十全に自我を展開し、能力を發揮して活動すべき掛替へのない場所なのだ。ファウストは言つてゐる、「この地上には、大事業を成就すべき餘地がまだ充分にある。人々があつといふやうなことを仕遂げようといふのだ。熱心に大膽にやつてみる力は己にあると思ふ」、「己は支配し所有したいのだ。行爲がすべてだ」(16)
 「もう一方の衝動は知らずにゐた方がいいのだ」といふ弟子への助言は、實に「もう一方の衝動」を知つてしまつたファウスト自身の行く末を暗示してゐる。彼はその後、まづ干拓工事を行つて「横暴な海を岸邊から放逐」(17)し、人間の活動のための陸地を擴張して「支配し所有」する。やがてそこはメフィストと手下の妖怪たちの魔術による干拓で、廣大な打開けた豐かな土地に變じ、ファウストはその領主に納まり、住民を「支配し所有」する。しかし、「自ら奇蹟を行ふよりは寧ろそれを行ふ自然に熱心に仕へるべきだ」と述べたルネサンス人ピコ・デッラ・ミランドラとは丁度正反對に、魔術の力を借りてまで自然を征服し、どれほど自分の世界を擴大しようとも、征服慾は留まる所を知らない。とある老夫婦の住む小屋、その脇の禮拜堂と菩提樹、たつたそれだけのものでも、自分の所有になつてゐないと「我慢がならない」のである。特に禮拜堂の「鐘が鳴り出すと、氣が狂ひさうになる」とファウストは言ふ。何故か。直ぐに續けてメフィストが言ふとほり、「ボーン、ボーンといふ鐘の音」は「われわれの一生がまるでボーンとボーンとの間のはかない一場の夢ででもあるかのやうに、世上萬般の事柄に絡みついてゐる」(18)からに他ならない。征服慾には限りが無い。けれども人間は有限である。ゲーテに私淑してゐたトマス・カーライルは、ファウストについてこんな事を書いてゐる。

 どんなに哀れな人間の魂も願望に於ては無限であるが、無限なる宇宙は一人の人間のためではなく、萬人のために創られたものである。ファウストが高みに高みを積み重ね、無限を求めて勉勵刻苦しても、それは無益な事であらう。一方、彼は今のところまだ〈自己否定〉の理法を知らない。この理法によつてのみ、人間の狹隘なる運命は自らの内で無限のものになり得るのだが。(19)

 カーライルがこれを書いた時、『ファウスト』の完結篇である第二部は未刊だつたから、「今のところまだ」云々とあるのだが、それはともかく、ファウスト的人間の末路と精神的本質とを的確に言ひ當ててゐる。ファウストは人間の條件を克服する事に己が人生を懸けて來たが、物語の結末に近づけば近づくほど限界が見え出し、つひにメフィストの奸計に掛つて命を落すのである。ところが、ゲーテはそこで幕を引かなかつた。主人公は死ぬまでに實際かなりの數の罪を犯してをり、勿論、懺悔も「自己否定」もしてはゐない、にもかかはらず、驚くべし、最後に墮獄どころか文字通り昇天し、救濟されるのだ。これは正統的なクリスト教の觀點からすると大いに問題視される所だが、これ以上ここで立入る餘裕は無い。マーロウの『フォースタス博士』との逕庭を指摘するに止めておく。ただ、敢へて作者の側に立てば、この結末はファウストといふ自らの分身とも言へる主體的近代人の運命と神的世界の秩序とに何とかして折合ひを附けようとした苦鬪の産物と解する事が出來る。すなはち、異端の謗りは免れぬものの、ゲーテにはゲーテなりの、多分に「自己肯定」的な、宇宙的豫定調和への信仰が生きてゐたと言へるのである。
 だが、同じくファウスト的人間を主人公とするバイロンの劇詩『マンフレッド』には、中世的な神への信仰は無論の事、同時代人ゲーテが信じてゐたやうな豫定調和による救濟も一切無い。あるのは專ら主人公マンフレッド伯爵の肥大化し尖鋭化した自意識と、それゆゑの「ロマン主義的獨我論」(20)の苦しみのみと言つてよい。

 俺の微睡[まどろみ]は――たとひ俺が微睡まうと――眠りではない、[中略]俺の心の中には寢ずの番がゐて、この兩眼が閉ぢるのもただ内心を見詰めるためなのだ。(21)

 内へ内へと切れ込んでゆく自意識、それは哲學や科學、驚異の源、それに世界の叡智などの探究によつて研ぎ澄まされたものに他ならないが、その結果として解つたのは「知識が悲哀である」事、「知識の樹は生命の樹ではないといふ致命的な眞理」(22)であつた。一時は「俺の魂」は「創造の富豪王」だとも思つたけれど、「俺の學問も、長きに亙つて追究した超人的な技〔魔術〕も」つひぞ苦悶を解くのには役に立たず、「俺は絶望の裡に暮してゐる」(23)とマンフレッドは言ふ。そればかりではない。總てを分析せずにはおかぬ知性を體得してしまつたがために、「善も、惡も、生命も、力も、情熱も」皆「俺にとつては砂地に降る雨の如くになつてしまつた」。かかるニヒリズムに陷つたからには、「地上のものへの祕やかな愛によつて震へる胸の鼓動」(24)も全く感じない。愛の不能には既にこの世を去つた最愛の女との關係が絡んでをり、どうやらそれは道ならぬ戀仲であつたらしく、その女の死は「俺の抱擁」といふ「致命的」(25)な行爲によつて齎されたとの罪の意識に彼は苛まれてゐるのである(因みにこれは、作者バイロン自身の異母姉との近親相姦を聯想させる)。かくてマンフレッドは絶望の末にユングフラウ山中の崖から投身自殺を圖らうとするが、既の所で狩人に助けられ、自分とは對照的な、如何にも「アルプスの百姓」(26)らしいその素朴な生き方に、ふと心が洗はれる。

 お前の愼ましい道徳的美點、温かく持て成してくれる家庭、そして辛抱強く、敬虔で、誇りに滿ちた、自由な氣質。お前の自尊心、といつても無邪氣な思ひに接がれたもの。晝間は健康、夜は熟睡。お前の勞役は危險だからこそ立派で、しかも潔白。希望と云へば元氣に老後を送つて、靜かに墓に入る事。墓の緑の芝生の上には十字架と花環、墓碑銘にはお前の孫たちの愛情籠つた文字。かういつたものが俺には見える。(27)

 勿論、今更そんな暮しの送れぬ事はマンフレッド自身が誰よりも痛切に知り拔いてゐる。それゆゑ、「無邪氣な思ひ」や「靜かに墓に入る」希望も消え失せた己れの境遇が如何に慘めであらうと、それに耐へねばならぬと思ひ直し、狩人の家を後にするのであつた。「貴族的で、罪深く、苦惱せる、超人的な主人公のはうが常人よりも優れてゐる」(28)といふ主題を好む、如何にもバイロンらしい場面と言へる。
 最終幕、惡魔との交流の噂を聞き附けた僧院長がマンフレッドの居城を訪れ、「眞の教會と和解なさいませ、そして教會を通して天とも」と教誨するものの、「天と私自身との間」に立つのはこの私しかゐない、「私は人間に仲裁者になつて貰はうとは思ひませぬ」(29)とてマンフレッドは一蹴する。何者も介せず一對一で「天」すなはち神に向き合はうとの決意表明である。但しマーロウのフォースタス博士とは異なり、天罰を信じてさう言ふ譯ではない。彼にとつて、一切の判斷基準は自己以外にはあり得ないのだ。最後の最後、姿を現した死の惡魔を目の前にしても、俺は「お前の餌食」ではない、「俺自身の破壞者」(30)なのだと言ひ放ち、どこまでも自我を貫き通し、そしてつひに絶命するのである。
 既に述べたやうに、人間は「自由で名譽ある自己造形者」たる事を神に許されてゐるとピコは信じた。然るにマーロウにとつての神は、さまで寛大ならざる依然中世的な神であつて、フォースタスはつひに自己造形者たり得ず、造物主の壓倒的優位を受容れて滅んでゆくしかなかつた。だが、時の經過はいつしか人間の自己認識に決定的な變化を齎し、ゲーテのファウストに在つては、自己造形ならぬ、自己破壞の衝動がはつきりと頭を擡げてゐる。「己[おれ]の心を人類の心にまで擴大し、最後には人類同樣、己も滅んで行かうと思ふのだ」。自分の在り方を自分で決めて良いのなら、自己を破壞する自由も認められてゐると看做すのは當然の論理的歸結である。とはいへ、ゲーテの類ひ稀なる豐かな生命力は獨得の宗教性を伴ふものであり、「行爲がすべてだ」とてこの地上に生の證を打建てるべく惡戰苦鬪した主人公に對し、窮極的な宗教的救濟を與へずにはおかなかつた。一方、「地上のものへの祕やかな愛」なぞ微塵も感ずる事が出來なくなつたバイロンのマンフレッドは、既に積極的行爲とは無縁の人物であり、專ら内省的・理知的な自我の地獄を生きてゐる。カーライルは『衣服哲學』の中で讀者に、「汝のバイロンを閉ぢ、汝のゲーテを開け」(31)と説いて、自己の外部へと發展的に解消される事なき叛逆的精神の危險に警鐘を打鳴らしたが、マンフレッドにしてみれば、最早それ以外に精神の在りやうは無いのだ。それゆゑバイロンは、豫定調和の如き deus ex machina を持出す事なく、主人公に自己破壞者の途を突き進ませ、近代的自我主義者に相應しい最期を與へる。つまり、「天」に抗してさへも自我を貫き通す事が出來たといふ深い滿足感と共に、少なくともマンフレッド本人は死ねるのである。けれども《神の死》以降の西洋文學に於ては、明確な叛逆の對象を失つてしまつたがために、さういふ登場人物の自己破壞も宙に浮かざるを得ず、曖昧模糊とした不氣味な振舞でしかなくなり、自己滿足すら充分に味はふ事は不可能となつた。傳統的な悲劇の文學が衰微の一途を辿るゆゑんである。

【註】
)ジョヴァンニ・ピコ・デッラ・ミランドラ『人間の尊嚴について』大出哲・阿部包・伊藤博明共譯(國文社、平成4年、初版第2刷)、16〜17頁。但し、英語版電子テクスト <http://cscs.umich.edu/~crshalizi/Mirandola/> を參照しつつ、譯文を改變した。註(3)も同樣。
)エルンスト・トレルチ『ルネサンスと宗教改革』内田芳明譯(岩波文庫、昭和61年、第28刷)、28頁。
)ピコ、前掲譯書、59〜64頁參照。
)Christopher Marlowe, The Tragical History of Doctor Faustus, ed. Frederick S. Boas (New York: Gordian Press, Inc., 1966), Act I, Prologue, ll. 24-25. (p. 57)
Ibid., I.i.107-111, 54-58, 63-64. (pp. 63, 60, 61)
)Christopher Marlowe, The Jew of Malta & The Massacre at Paris, ed. H. S. Bennett (New York: Gordian Press, Inc., 1966), p. 32.
)Nicholas Brooke,‘The Moral Tragedy of Dr Faustus’, in Judith O'Neill (ed.), Critics on Marlowe (Coral Gables, Florida: University of Miami Press, 1969), p. 100.
)T. S. Eliot,‘Baudelaire’, Selected Essays, 3rd enlarged ed. (London: Faber and Faber, 1951), p. 421.
)Marlowe, Doctor Faustus, I.i.71-76, II.i.17-20. (pp. 71, 81)
10)Eliot, loc. cit.
11)Marlowe, Doctor Faustus, V.i.80. (p. 162)
12Ibid., V.ii.148-193. (pp. 171-174)
13)ヨーハン・ヴォルフガング・ゲーテ『ファウスト』高橋義孝譯、「世界文學全集」第1卷(新潮社、昭和42年)所收、184、187、520〜521頁。
14)同上、145頁。
15)同上、167〜168頁。
16)同上、478頁。
17)同上、480頁。
18)同上、514〜515頁。
19)Thomas Carlyle,‘Goethe's Helena’, Critical and Miscellaneous Essays, ed. H. D. Traill (London: Chapman and Hall, 1899), Vol. I, p. 161.
20)Peter W. Graham, Lord Byron (New York: Twayne Publishers, 1998), p. 106.
21)Lord Byron, Manfred: A Dramatic Poem, The Complete Poetical Works, Vol. IV, ed. Jerome J. McGann (Oxford: Clarendon Press, 1986), Act I, scene i, ll. 3-7. (p. 53)
22Ibid., I.i.10, 11-12. (p. 53)
23Ibid., II.ii.141-142, 147-148, 149. (p. 75)
24Ibid., I.i.21-23, 26-27. (p. 53)
25Ibid., II.i.88. (p. 70)
26Ibid., II.i.63. (p. 69)
27Ibid., II.i.64-72. (p. 69)
28)Paul G. Trueblood, Lord Byron (Boston: Twayne Publishers, 1977), p. 87.
29)Byron, Manfred, III.i.50-55. (pp. 89-90)
30Ibid., III.iv.138-139. (p. 102)
31)Thomas Carlyle, Sartor Resartus: The Life and Opinions of Herr Teufelsdröckh in Three Books, ed. Rodger L. Tarr and Mark Engel (Berkeley: University of California Press, 2000), p. 143. 但し、ここでカーライルが念頭に置いてゐるゲーテの作品は、『ファウスト』よりも寧ろ『ヴィルヘルム・マイスター』である。


OKADA Shunnosuke,‘The Fate of the Faustian Ego: Marlowe, Goethe, Byron’(2004)

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