『英文學』第85號（早稻田大學英文學會、平成15年３月）、1〜17頁
信仰、義務、仕事――英文學に於ける世俗化
岡田 俊之輔
Ｔ．Ｓ．エリオットは1935年公刊の評論「宗教と文學」に於て、クリスト教的觀點から見た過去三百年餘のイギリス小説の推移を略述し、文學の世俗化といふ問題に論及してゐる。例へば17世紀、『天路歴程』等の著者ジョン・バニヤンは信仰に基づく道徳的な目的を持つて作品を書いてをり、それは18世紀初頭に活躍した『ロビンソン・クルーソウ』等の作者ダニエル・デフォウにも或る程度まで當てはまるものの、前者が確乎たる目的意識を有してゐたのに比べ、後者はその點、聊か怪しく思はれる節があるといふ。そしてデフォウ以降、小説の世俗化が今日に至るまで漸進的に續いてゐるとエリオットは斷じ、その過程を以下の如く三つの段階に大別する。まづ第一段階の特徴は、作家が信仰を極く當り前のものと考へ、作中の人生描寫に於てそれを取り上げなくなつてしまつた事であり、例へばヘンリー・フィールディング、チャールズ・ディケンズ、ウィリアム・メイクピース・サッカリー等、18世紀から19世紀中葉の小説家たちの作品がそれに該當する。續く第二段階は、前の時代とは樣變りし、もはや自明のものとは看做し得なくなつた宗教信仰に對する作家の懷疑・不安・論駁がその基調となつてゐて、この時期に屬するのはジョージ・エリオット、ジョージ・メレディス、トマス・ハーディーといつた19世紀中葉から20世紀初頭にかけての小説家たちである。最後に第三段階だが、ここにはジェイムズ・ジョイスを除く殆ど總ての現代作家が屬し、クリスト教信仰は最早「時代錯誤」として語られるに過ぎない(1)。（何故ジョイスを除くのかといふと、彼の作品をエリオットは現代に於ける眞の「宗教文學」と看做してゐるからなのだが、その問題には立ち入らぬ事にする。）
因みにエリオットは、この評論を發表する前年に上梓した『異神を追ひて』の中でも同趣旨の主張をしてゐる。分けてもそのジョージ・エリオット評は、本稿にて私が論じようと思つてゐる世俗化の「第二段階」と大いに關聯があるので、それを以下に要約する。
ジェイン・オースティンやディケンズやサッカリーの小説に於ては、作家の個性が過當に表出される事は無く、己が分限を辨へた適正な位置に置かれてをり、作家が世相を裁斷する場合も、その規準は昔ながらの宗教觀や人生觀に裏打ちされたものであつて、作家自らが作り出したものではない。その意味で彼等は依然、人生の「觀察者」の立場に止まつてゐる。然るにその後、作家たちはさうした舊來の社會的に形成されて來た規準に甘んじられず、次第に「自己流の人生觀」を讀者に押し附けるやうになつてゆくのであり、その先鋒がジョージ・エリオットに他ならない。この女流作家は、ディケンズたちよりも遙かに深い道徳的な洞察力と情熱を時として窺はせるが、不幸にも、それらを時代の趨勢だつた陰鬱なる合理主義と結び附けてしまつた。彼女が眞摯なモラリストであつた事は認めるにせよ、歴史的傳統と宗教的正統から離れて「個人主義的なモラル」を拵へ上げた事は、嘆かはしき異端の始まりと言はざるを得ない(2)。
『異神を追ひて』の副題は「近代異端の入門書」であり、「正統」派を以て自ら任ずる著者は、ジョージ・エリオットをイギリス小説に於ける「異端」の祖として以上のやうに難ずる。しかしながら、西歐近代の精神史を客觀的に振り返つてみると、彼女の如き作家の出現にも充分な必然性のある事が解る。ニーチェに言はせれば、クリスト教文化圈の歴史は「二千年に亙つて續けられた眞理への訓練」の過程に他ならないが、その結果「あらゆる犧牲を拂つて學問的良心・知的潔癖にまで轉化され昇華されたクリスト教的良心」が遂に「クリスト教の神に對して勝利を收めた」、すなはち神によつて命じられた眞理探究の訓練の成果が「最後には神への信仰などといふ虚僞を最早許しはしないのだ」(3)。――これは洵に正鵠を射た指摘であり、ヨーロッパ合理主義の核心を鋭く剔つてゐる。ヨーロッパ史上に見られる殆ど總ての知的活動は、ひとへに神の眞理を探究せんがために行はれたと言つても過言ではない。ジョージ・スタイナーが現代批評理論の謂はば“忘恩行爲”を批判して倦まず弛まず強調するやうに、「眞に現前するもの」として神を體驗し、そこから佑助を授かる事こそ、「解釋學や批評の、西歐が繼承して來た解釋や價値判斷の、歴史と方法と實踐の源泉」なのであつて、現代の「文法も、エクスプリカシオンも、テクスト批評も、文字から精神へ移行せんとする努力も、それらは西歐のユダヤ＝クリスト教神學と、聖書及び教父の著作に關する釋義學とに於けるテクスト研究を直接に相續するものなのである」(4)。要するに、批評の淵源としての聖書研究が持つ意義を忘れるなといふ事だが、例へば近代の
Higher Criticism（聖書の高等批評）にしても、その徹底した釋義學は、單なる知的好奇心からのみでは決して生れやうのないものであり、飽く迄も信仰心を一層鞏固ならしめんとする情熱の産物であつたといふ事實を見落してはならない。後世に於ては專らクリスト教のドグマに對する反證を提供する事になるものの、元來は神の眞理を何としてでも解き明かしたいとの熱望が先づあつた。曖昧模糊とした一切の神話的粉飾を取り拂つた後に、それまで隱されてゐた窮極の眞理が顯現するに相違ない、さう信じて學者たちは聖なる書物の研究に打ち込んだのであり、決して神を否定するために奮鬪した譯ではない。が、彼等の奮鬪にもかかはらず、神は顯れなかつた。高等批評の教本とも稱せられ、クリスト教界を震撼させたダーフィット・フリードリッヒ・シュトラウスの『イエスの生涯』には、次のやうな斷り書がある。「キリスト教的信仰の内的核心は、著者の批判的研究から完全に獨立してゐるといふことを著者は知つてゐる。その現實がどんなに史實として疑はしいものであらうとも、キリストの超自然的誕生、その奇蹟、その復活と昇天とは永遠の眞理でありつづける」(5)。しかし「批判的研究」により聖書の記述が「史實として疑はしいもの」である事が實證されてしまつた以上、著者の意圖はどうであれ、「キリスト教的信仰の内的核心」がそれ迄どほり無傷のままでゐられる筈はない。一旦聖書に突き附けられた實證主義の刃は、「キリストの超自然的誕生、その奇蹟、その復活と昇天」といふ「永遠の眞理」をも情け容赦なく切り刻まずにはおかなかつた。かくて聖書から神祕のヴェイルが剥された末に姿を現したのは、神の一人子ならぬ、一個の偉大な人間としてのイエス・クリストであつた。エルネスト・ルナンは書いてゐる。「日夜、依然として世界の運命を主宰してゐるこの崇高な人物を神と呼んでも差し支へあるまい。しかしそれは、イエスが神性のすべてを吸收した、あるいは神と一體化したといふ意味ではない。人間を神性に向かつて大きく歩ませた一個人、といふ意味においてである」(6)。
かうしたクリスト教の脱神話化へと向ふ知的潮流の只中で、シュトラウスの衝撃の書をドイツ語から飜譯してイギリスに紹介したのが、ジョージ・エリオットその人である。彼女は、當時世間で人氣を集めてゐた福音主義の説教師ジョン・カミング博士の的外れな物言ひを痛烈に批判した。カミング博士によれば、不信心の輩とは、邪惡な暮しを送り、神はゐないとか、クリスト教はペテンであるとか、何とかして自分に言ひ聞かせようとするけれども、その實、「眞理に楯突いてゐる」事を心祕かに絶えず意識してゐるので、結局、聖書は神の書であるとの内心を吐露せずにはゐられぬ哀れな人間、との由であるが、博士は現状を全く無視してゐる。實際に多數存在するのは、そんな「化石のやうな人物」ではなく、今や「舊約・新約兩聖書を歴史學的批評の規準に從つて扱ふべき一連の歴史的文書と看做す、高度の教育を受けた眞摯な人々」であり、「聖書の字句に基づく教義體系は自らの最も深い道徳的確信に反するものと考へる人々」なのだ(7)。「眞理に楯突」くどころか、「道徳的確信」を持つて眞理の究明に身を捧げる「眞摯な人々」――無論、ジョージ・エリオットもその一人であつた。『19世紀研究』の著者バズィル・ウィリーは彼女の一生を評して、「19世紀といふ時代の完璧な縮圖になつてゐる」と言ひ、續けて次のやうに書いてゐる。
彼女の成長は最も明確な時代思潮を典型的に辿つたものであり、彼女の精神史はそれをグラフ化したものである。グラフの曲線は福音主義的クリスト教から始まり、懷疑を通過し、クリストの再解釋、そして人間信仰の宗教（religion of humanity）へと至る。すなはち、神に始まり、義務に終る。(8)
この評言は、1873年５月、ジョージ・エリオットが友人フレデリック・マイヤーズに語つたとされる有名な科白を敷衍したものである。「重々しく嚴かな表情」をした彼女は「頗る眞劍」な語調でかう言つたといふ、「神」は「想像し難」く、「靈魂の不滅」も「信じ難い」、しかし「義務」だけは「儼然たる絶對的なもの」である(9)――つまり、クリスト教の神や神の國に於ける永遠の生を信ずる事は最早出來ないが、それに代るべきものとして唯一信じられる《義務》を神格化し、その絶對的權威に從はなければならぬといふ事だ。ところで、このやうな義務の重視は、彼女自身多大な影響を受けたと言ふ(10)一世代前の文人トマス・カーライルにも見られる。例へば主著『衣服哲學』に彼は、「汝の最も身近にある義務を爲せ」といふゲーテ『ヴィルヘルム・マイスターの修業時代』の言葉を引用しつつ、無益な思辨に耽るよりも先づは手近に見出される義務や仕事を「汝の全力を以て爲せ」と、熱つぽく説いてゐる。但し、ここがジョージ・エリオットと決定的に異なる所だが、カーライルは、須く「神の名に於て」爲すべしと訴へるのである(11)。義務の遂行が何故大事なのか。神が人間にさうせよと命じてゐるからに他ならぬ。それゆゑに、別著『過去と現在』の一句を引けば、「勞働は祈り」(12)ともなり得る譯だが、一方ジョージ・エリオットにとつての「祈り」の對象は、既に神ではなく人間及び人間社會になつてしまつてゐる。神學の次元から道徳の次元へと引き降されたこのヴィクトリア朝の擬似宗教を、ウィリーは「人道教」（religion
of humanity）と評したのである。
ニーチェは『偶像の黄昏』に於て、イギリス人は皆「ジョージ・エリオット風の道徳少女」だと揶揄してゐる。「彼等はクリスト教の神から離れてしまつたがために、それだけ一層、クリスト教道徳にしがみつかねばならぬと思つてゐる」が、矛盾も甚だしい。吾々なら、「クリスト教信仰を棄て去る時は、クリスト教道徳への權利も總て抛棄するもの」と考へる。何となれば、「イギリス人の盆暗頭」ではたうてい理解出來まいが、この道徳は「決して自明のものではな」く、「神が眞理である場合にのみ眞理である」といつた、謂はば「神への信仰と共に立ち、共に倒れる」一つの價値體系なのだから(13)……。要するにニーチェは、もはや神を信じてもゐないくせに神の遺した命令だけを後生大事に奉じてゐるとは何たる滑稽か、既に神は死んでゐるのだから、無意味な存在と化した神の遺産も廢棄して、今こそ高貴なる「超人哲學」の道を歩むべし、と言ひたい譯である。如何にもイギリス人を小馬鹿にした論評ではあるが、彼等の痛い所を遠慮會釋なく的確に衝いてゐる。とはいへ、ニーチェ流のラディカルで叛逆的な「あらゆる價値の價値轉換の試み」なぞ、抑もジョージ・エリオットの目指すところではなく（だからこそニーチェに斬られた譯だが）、たとひ論理的には矛盾であらうとも、神拔きでクリスト教道徳の遺産にしがみつくといふ生き方しか彼女には殘されてゐなかつた。或る知人宛の書翰に、かういふ件りがある。
拙著を何册かお讀み戴いたからにはお氣づきの筈ですが、私の性向は破壞的といふよりも寧ろ保守的なものですし、否定の態度も、嚴しい經驗によつて吾が身から搾り出されたものであり、愉快な叛逆などといふものではないのです。(14)
さういふ「保守的」な彼女が希求したもの、それは、皆が私利私慾を捨てて「不正を阻む事に對する共通の利害意識」を持ち、「人間が互ひに依存し合ふ事によつて」統合される有機的共同體としての社會である。恰も戰士たちが「肩と肩を竝べて」一致團結する戰場の如きもので、そこには「仲間意識」が育ち、「友愛・協力のルール」が生れ、さうしたルールは「共通の利益（a common good；共通善、公益）といふ觀念」の下で完璧なものになるといふ。
もしも君が吾々の一員であらうとするなら、斯々然々の貢獻をせねばならない――斯々然々の個々の利益を抛棄せねばならない――斯々然々の違反行爲に斷乎として反對せねばならない。もし吾々が公益に關して見當違ひの考へを抱いたら、吾々のルールは誤つたものとならうし、吾々は互ひを傷つけ合ふために協力してゐる、などといつた事態に陷るであらう。(15)
また、社會を船に喩へた次のやうな記述も見られる。
この世に於ける物事の性質は、吾々にとつて豫め決つてゐる。例へば、如何なる船も船員を適切に乘り組ませぬ限り、難航を上手く乘り切つて正しい港に到着する事は見込めず、風も波も、肋材も帆も索具も、その性質は、醉つ拂つて暴動を起すやうな船員たちの意の儘になるものではない、といつたふうに。(16)
戰場であれ、船上であれ、そこには‘common good’に對する忠誠や仲間との連帶感が不可缺であり、個人よりも全體を、そして權利よりも義務を優先させなければならない。では、「醉つ拂つて暴動を起すやうな船員たち」すなはち共同體の意義をまるで解せぬ無知蒙昧の徒はどう扱へばよいのか。それには教育しかない、教育によつて知識・教養・判斷力を身に附けさせ、社會に對する責任感を植ゑ附けるしかない、といふのがジョージ・エリオットの終始一貫した意見である。そしてそれは、教養の大事を説いた同時代人マスュー・アーノルドに在つても基本的には變らない。アーノルドは書いてゐる。
人は皆、一つの大いなる全體の構成員であり、或る一員が自分以外の者たちに對して無關心であつたり、自分以外の者たちから獨立して完全な福利を得たりする事は、人間の本性にある共感・同情がそれを許さない。それゆゑ吾々の人間性の發展は、教養が作り上げる完成の觀念に適合するためには、全體に亙る發展でなければならぬ。教養が想定する完成は、個人が孤立したままでゐる内は可能でない。個人に要請されるのは、もし從はなければ罰として自分自身の發展も妨げられ弱められるといつた條件の下、完成へと向ふ自らの行進に他の者たちをも引き連れて行き、そこへと伸びゆく人間の流れの嵩[かさ]を増大させるべく出來る限りの事を絶えず行ふ、といふ事なのである。(17)
かうして各自が教養を身に附け、「世に知られ考へられてゐる最高のものを學び傳へる無私の努力」(18)たる批評の精神を自家藥籠中の物とする事により、つひには社會全體の「完成」も齎されるであらうといふアーノルドの言説は、啓蒙主義や進歩思想に彩られた19世紀といふ時代の樂天的な雰圍氣を如實に反映したものと言へよう。しかしながら、その後の歴史の流れを知つてゐる現代の讀者には、何とも空しく響かざるを得ない。スタイナーは「西歐文化の中心地」で起つたナチズムについて次のやうに述べてゐる。
アウシュヴィッツ＝ビルケナウとベートーヴェン・リサイタル、拷問用地下室と大圖書館、これらは空間的にも時間的にも近接して存在してゐた。その日の大量殺戮と虚妄の仕事を終へて家に歸り、それからリルケを讀んで涙を流したり、或はシューベルトを奏でたりと、こんな藝當が人々には可能だつたのである。教育の普及は、藝術・科學の洗練と相俟つて、人間を人間的にするであらう［中略］といふジェファソン流、アーノルド流の請合なんぞ、幻想である事が判明してしまつたのだ。(19)
アメリカ合衆國第三代大統領トマス・ジェファソンは、「野蠻は、かうしてゐる内にも、改善の着實なる歩みに押されて減り續けてゐる。そしてやがては、この地上から消えて無くなるであらうと私は信ずる」(20)と言ひ、アーノルドは、「正しい理性を信じ、完成へと向ふ人類の進歩に對する信仰を持ち、常にこの目的のために努力してゐれば、正しい理性の觀念と、完成の構成要素及び補助物とが一層明瞭に見えるやうになる」(21)と言つた。だが現實には、「野蠻」は「この地上から消えて無くなる」どころか益々悲慘なものとなり、「完成へと向ふ人類の進歩」云々も、最早「崩壞へと向ふ人類の退歩」を糊塗する質[たち]の惡い冗談としか思へなくなつてしまつた。スタイナーがナチズムにこだはり續けるのは、ユダヤ人虐殺が野蠻な出來事だつたからといふだけではない。最も洗練された人文主義的教養と最も唾棄すべき非人間的蠻行とが同じ個人、同じ社會の内部に共存し得たといふ事實、しかも野蠻に對して教養は何の齒止めにもならなかつたといふ重大な事實、そこから目を逸らす譯にゆかないからである。ゲーテやリルケの文學、ベートーヴェンやシューベルトの音樂、さうした一流の藝術によつて育まれた感受性も、ホロコーストに對してはつひに無力だつたのではないかといふ強迫觀念が彼に取り憑いて離れないからである。
最高の教養と最低の野蠻との不氣味な同居――この、アーノルドらが凡そ想像もしなかつたやうな極めて深刻で現代的な問題を、イギリス小説史上、逸早く取り上げたのは、ジョウゼフ・コンラッドの中篇『闇の奧』である。雜誌連載が1899年、單行本收録が1902年、ちやうど世紀の變り目に發表されたといふのも實に象徴的だが、内容的にも正に20世紀文學の到來を告げる小説と言へる。この作品に登場するクルツなる人物は、「イギリスで教育を受けた事もあ」り、「彼の母親は混血のイギリス人、父親は混血のフランス人」、謂はば「全ヨーロッパがクルツの成長過程に與つて」をり、繪畫、詩歌、音樂、文筆、辯論、政治など「何をやらせても天才」であつたといふ(22)。近代ヨーロッパ文明の象徴的存在ともいふべきこの教養の權化は、「憐愍、科學、進歩等々を齎す使者」とも稱せられ、殖民地の無知蒙昧な土人を啓蒙したいとの「或る種の道徳的觀念」に驅られて闇黒大陸へと乘り込んだ(23)。それが、いつしか物慾と支配慾の虜となり、象牙を手に入れるため原住民を殺し、擧句の果てには人喰ひ人種の首領にまで身を落して、「口にするのも憚られるやうな儀式」(24)を執り行ふに至るのだ（言ふ迄もなく、これはカニバリズムを指す）。しかも厄介な事に、この男は單に頭がをかしくなつた譯ではなく、教養に裏打ちされた知性は最後までしつかりと働いてゐた。クルツの最期に立ち會つた作品の語り手チャーリー・マーロウは、かう述べてゐる。
私は氣違ひと議論してゐたのでもない。信じて貰へるかどうか分らないが、とにかく、彼の知性は完璧に明晰であつた――成程、恐ろしい程の烈しさで彼自身の上に集中されてはゐたが、それでも明晰だつた。［中略］しかし彼の魂は狂つてゐた。荒野の中では孤獨だつたから、その魂は自らの内を覗き込んだ。きつとそれで、狂つてしまつたのだ。(25)
先に引用したとほり、「教養が想定する完成は、個人が孤立したままでゐる内は可能でない」とアーノルドは言つた。だが切羽の際には、教養それ自體に、極端な自我中心主義を孤立状態から解放してやるだけの力は無いのだといふ事を、クルツの事例は物語つてゐる。では、魂を狂はせるやうな「闇の力」にはどう立ち向つたらよいのか。それに囚はれぬやう自らを束縛してくれるもの、エゴイズムの滅卻の對象となるものを見出さなければならぬ、とマーロウは言ふ。「己れ自身への獻身ではなく、目立たぬ骨の折れる仕事への獻身の力」(26)といふ言葉が明確に示すやうに、蒸氣船の船長たる彼にとつて、それは日々の職務を忠實に果す事であつた。「仕事は好きではない」と言ひながらも忠實に仕事に獻身するのは、仕事を通じて「自分の缺點を補つてくれる人生の諸事實」を確と掴み、「己れを、己れの眞の姿を發見する機會」を得ようとするからに他ならない(27)。これを「マーロウのカーライル的仕事觀」(28)と評する者もゐるが、實際には、兩者の仕事觀の類似は表層的なものに止まる。確かにカーライルも、「勞働は人生である」と言ひ、「自己認識」を含めた「あらゆる知識」も「仕事をする事によつて得た」ものでない限り本物とは呼べぬ、と説きはする。けれどもそれは、既述の如く、「全能の神によつて勞働者に吹き込まれた聖なる神々しい生の本質」が仕事によつて呼び覺まされると信ずるからなのだ(29)。唯一絶對の超越的な神が「吾々を造つたのであり、吾々を殺す事も生かしておく事も出來る」のだから、己が限界を認識しつつ「この世界の創造主の命令に調和」した生き方をする事こそ人間最大の「義務」である(30)――さう言ひ切るカーライルにとつて、「己れの眞の姿を發見する」とは飽く迄も、神の被造物としての偉大にして卑小なる地位を知る事に他ならなかつた。一方、マーロウの視線は徹底して現世に向けられてゐる。同じく語り手を務める短篇「青春」に彼の興味深い臺詞がある。
〔二等航海士として初の航海中に〕私は初めて〔カーライルの〕『衣服哲學』とバーナビーの『ヒヴァへの騎馬旅行』を讀んだ。前者は當時餘り良く解らなかつたが、この哲學者よりもこの軍人のはうが好きだとその時思つた事を憶えてゐる。この好みは人生によつて強まるばかりだ。一方は一個の人間、他方はそれ以上――さもなくばそれ以下の存在であつた。(31)
ロシアのペテルブルグからウズベク地方ヒヴァまでの約二千マイルを馬で横斷し、その體驗を綴つた19世紀英國の軍人にして旅行家フレッド・バーナビーのはうをカーライルよりも好むのは何故か。旅の途中で遭遇する樣々な困難や危險を切り拔けてゆく軍人旅行家の具體的な努力の樣子が、船員としての自分の生き方に大いに呼應するからであり、一方、超越的なるものに對する「衣服哲學者」の意志や問ひ掛けは深遠ではあるが、ともすれば日常生活の場としての現世を忘卻せしめる危險な傾向を孕むと感ずるからである。そして先のマーロウの述懷は、作者本人の肉聲と看做して差支へあるまい。コンラッドは『個人的記録』の序文に、一流の文學作品を産み出すには「神祕的で無責任な力に身を委ねる」事や「何らかのグロテスクな惡魔に魂を賣り渡す」事が必要だとしても、それは氣質上できない、「私は心を動かされるやうなほんの一瞬の間でも、立派な勤めの第一條件たる全き自己抑制を失ふ事を心底恐れる」(32)と記してゐる。彼が、例へばハーマン・メルヴィルの『白鯨』を「捕鯨についてのかなり不自然な狂想曲」であり、全篇「只の一行も誠實な文章が無い」と評したり、ドストエフスキーの作品を忌み嫌つたりする(33)のも、さうした氣質のせゐであり、超越的な存在に賭ける彼等の狂ほしいまでの情熱に、常軌を逸した危險な匂ひをどうしても嗅ぎ附けてしまふからである（無論、嗅ぎ附ける事が出來たのは、コンラッド自身の内面にもやはり同樣の危ふい衝動が潛んでゐたからであつて、だからこそ猶更さういつたものに掣肘を加へようとするのだ）。ゲアリー・アデルマンが指摘するやうに、「ドストエフスキーの小説の世界には神といふ觀念に對する絶對的かつ狂信的な歸依、その必要を説く憑かれたやうな主張がある。だが『闇の奧』にはさういふ希望や、より高き眞理は全く無い」(34)。飽く迄も日常的なものに生の支點を置き、「より高き眞理」に「心を動かされる」事を絶えず警戒するマーロウが、カーライルの『衣服哲學』を斥けるのも非常によく解る。この哲理小説の主人公は、深刻な宗教的懷疑の闇を潛り拔けた後に、以下のやうな確信へと至るのだ。
人間には幸福（Happiness）を愛する心よりも更に《より高きもの》がある。人間は、幸福は無ければ無いで濟ます事が出來、そしてその代りに淨福（Blessedness）を見出し得るのだ。［中略］快樂を愛す勿れ、神を愛せよ。これが《永遠の肯定》なのであつて、ここに於てはあらゆる矛盾が解決され、ここで歩み、働く者は、何人[なんぴと]であれ、幸ひである。(35)
コンラッドにとつて、かうした「より高き眞理」によるカーライル流の「解決」は何ら解決にならないのだが、ここで仕事と神についての二人の見方を更に檢討するために、アヴロム・フライシュマンの比較論を叩き臺として取り上げておく。
〔コンラッドにとつての〕仕事の價値は、カーライルにとつてさうであるやうな、單なる働くといふ行爲に見出されるものではなくて、寧ろ一つの役割に、プロテスタント倫理の術語を藉りれば、‘calling’（天職、召命）に身を委ね、それと一體化する事に見出されるものである。(36)
この論評には二重に缺陷がある。まづカーライルにとつての仕事の價値は――どうしてこんな解釋が出て來るのか不思議でならないが――「單なる働くといふ行爲」に存するのではなく、既に論じたとほり、働く事によつて神の被造物としての人間の在るべき位置と爲すべき義務とを知る事にある。またコンラッドの場合、「一つの役割」としての職業を、嚴密な意味で「天職」と呼ぶ事は出來ない。何故なら、もはや人間を召して使命を與へてくれる神を彼は持たないからである（寧ろ「天職」といふ言葉はカーライルのはうにこそ相應しい）。コンラッドは友人宛の書翰に記してゐる。
信仰は神話であり、信條も岸邊の靄[もや]の如くに變化する［中略］。「頼むから、あんちやん、神樣の愛に免じて許してくれよ」などと百姓は言ふ。だが吾々には解らない、許しとは何かも、愛とは何かも、神が何處にゐるのかも。もう澤山。(37)
何處にゐるのか解らぬ神にはもう頼れない。それゆゑ、ドストエフスキーに見られるが如き「神といふ觀念に對する絶對的かつ狂信的な歸依」なぞ、コンラッドには文字どほり「狂信」でしかなかつた。もはや人間は人間だけでやつてゆくしかない。『闇の奧』に於てマーロウが「人間の持つて生れた力」(38)といふ事を屡々口にするのはそのためである。但し、「神といふ觀念」こそ持ち出しはせぬものの、やはり何らかの「觀念」を立てずにゐられないところは、彼もまた紛れもなく西歐の民である事を示してゐる。「感傷的な見せ掛けではなく一個の觀念、その觀念に對する無私の信仰――打ち立てて、その前に平伏し、犧牲を捧げる事の出來るやうな何ものか」(39)――それが仕事に對する忠實といふ觀念を指す事は、既に明らかであらう。けれども、絶對者による「召命」のやうなものを前提とせずして、仕事そのものに對する「無私の信仰」をどれほど保ち續ける事が出來ようか。更に言へば、クルツが陷つた類の底無しの狂氣を忠實な職務遂行を以てして振り拂ふ事がどこまで可能か。成程カーライルも、「總ての仕事は、それぞれの程度に於て、狂氣を正氣ならしめるものである」と言つてゐる。が、直ぐにかう附け加へるのだ、「全く以て宗教的な作用であり、宗教無くしては維持され得ないものである」(40)と。これを要するに、神の命令を守つてひたすら仕事に精出してゐる内はよいが、一旦神への信仰を忘れ去つたら、正道を踏み外し、後は只の金儲けに墮してしまふといふ事である。事實、西洋近代社會はその運命を辿つた。マックス・ヴェーバー流に言へば、神の榮光を讚へる事に繋がると信じて現世で脇目も振らず「天職」に一意專心するといつた「世俗内的禁慾」が、結果として多大なる富を齎し、神からの襃美と考へられる富を更に一層増大させるべく仕事の徹底した合理化・能率化を圖つた事が資本主義の勃興に繋がつたのだが、いつしか大本の信仰は衰退し、富の増大それ自體が目的と化してしまつた（さればこそ、カーライルは世間に向つて信仰の大事を力説したのである）。マーロウは、「吾々を救つてくれるものは能率――能率への獻身だ」(41)とも語るが、「能率」それ自體は善でもなければ惡でもなく、「無私の信仰」を捧げるには餘りにも價値の稀薄な概念であつて、罷り間違へば、過程の道徳的意味を問はぬ單なる結果主義、私利私慾に塗れた營利主義にも轉じ兼ねぬ代物である。現にテクストに於ては、イギリス帝國主義擁護の論據として擧げられてゐるのだし、それに何より、能率（efficiency）への獻身の御蔭でクルツは有能（efficient）且つ殘忍な象牙商人になれた譯である。能率にせよ、或は仕事にせよ、自我抑制の術としては所詮萬能ではなく、それだけでは自づと限界がある事も忘れてはならない。ヴェーバーは「プロテスタンティズムの倫理」と「資本主義の精神」との分離・絶縁の成れの果てについて、かう書いてゐる。
禁慾が世俗を改造し、世俗の内部で成果をあげようと試みてゐるうちに、世俗の外物はかつて歴史にその比を見ないほど強力になつて、つひには逃れえない力を人間の上に振るふやうになつてしまつたのだ。今日では、禁慾の精神は［中略］この鐵の檻から拔け出してしまつた。ともかく勝利をとげた資本主義は、機械の基礎の上に立つて以來、この支柱をもう必要としない。［中略］營利のもつとも自由な地域であるアメリカ合衆國では、營利活動は宗教的・倫理的な意味を取り去られてゐて、今では純粹な競爭の感情に結びつく傾向があり、その結果、スポーツの性格をおびることさへ稀ではない。［中略］かうした文化發展の最後に現れる「末人たち」 》letzte Menschen《 にとつては、次の言葉が眞理となるのではなからうか。「精神のない專門人、心情のない享樂人。この無のもの[ニヒツ]は、人間性のかつて達したことのない段階にまですでに登りつめた、と自惚れるだらう」と。(42)
白人は闇黒大陸の原住民に「神の如き力を以て」臨まねばならぬだの、「野蠻人どもを皆殺しにせよ！」(43)だのと主張して憚らぬクルツの如き「末人」の凄まじい「自惚れ」や、それゆゑの狂氣を、專ら現世的な觀念で以て矯める事は殆ど不可能に近い。さりとて超越者に縋る事も出來ぬ。世俗化した神無き世界に於てコンラッドに殘された只一つの道は、「宗教的・倫理的な意味を取り去られ」たとされる諸觀念から、極く少數の、今なほ意味を失つてはゐないと信ずるものを救ひ出し、「無私の信仰」を捧げ續ける事であつた。これには忘れられない原體驗とでも呼ぶべきものが存在する。『個人的記録』の「著者覺書」に記されたその插話はかうである。ポーランドの革命家であつた父親の死に際して、幼少のコンラッドは深い感銘を受ける。公葬に集つた群衆は、彼等共通の悲願であるロシアからの祖國獨立のために身を捧げた男といふ以外、父について殆ど何も知らない筈だが、脱帽した多數の勞働者たちも、若き大學生たちも、窗邊の女たちも、舖道の學童たちも、皆が一樣に靜まり返る中で葬儀は肅々と行はれた。コンラッドは感じた、「この大いなる無言の意思表示」は、父といふ「人間」に對してではなく、祖國愛といふ「觀念」に對して捧げられたものに他ならぬ、と(44)。各々の人間を越えながら、同時にまた各々の人間に等しく働き掛ける觀念。それは神の如き超越的なものではなく、「山々のやうに古い」「素朴な」觀念、就中「忠實といふ觀念」(45)であるとコンラッドは固く信ずる。船員としての第一の人生に於ては言ふ迄もなく、作家としての第二の人生に於ても全く同樣に、職務に對するこの忠實といふ觀念によつて彼は自らを鍛錬したのである。『ナーシサス號の黒奴』の有名な序文に言ふ。「創作の課題を爲し遂げようと、力の及ぶ限りその道を進み、躓いても、疲れても、非難を受けても思ひ止まる事無くなほも進まうとする誠實な努力」によつて作家は訴へ掛けるのだ、「夢、喜び、悲しみ、願望、幻想、希望、恐怖、それらに於て人間を互ひに結び附け、全人類を團結させる連帶感に」(46)。これは、本稿の前半で論じたジョージ・エリオットの行き着いた所と非常に近い。だが、人間の不氣味な心の闇を既に覗いてしまつた作家の言であるだけに、更に一層の切實感を伴ふものなのである。
【註】
（１）T. S. Eliot,‘Religion and Literature’, Selected Essays (London: Faber and Faber, 1951), p. 392.
（２）T. S. Eliot, After Strange Gods: A Primer of Modern Heresy (London: Faber and Faber, 1934), pp. 53-54.
（３）Friedrich Nietzsche, The Joyful Wisdom (“La Gaya Scienza” ), trans. Thomas Common (Edinburgh: T. N. Foulis, 1910), p. 308.
（４）George Steiner,‘Real Presences’, No Passion Spent: Essays 1978-1995 (New Haven: Yale University Press, 1996), p. 36.
（５）Ｄ．Ｆ．シュトラウス『イエスの生涯 Ｉ 』岩波哲男譯（教文館、平成８年）、７頁。
（６）エルネスト・ルナン『イエスの生涯』忽那錦吾・上村くにこ共譯（白水社、平成12年）、303〜304頁。
（７）George Eliot,‘Evangelical Teaching: Dr Cumming’, Selected Critical Writings, ed. Rosemary Ashton (Oxford: Oxford University Press, 1992), pp. 149-150.
（８）Basil Willey, Nineteenth Century Studies: Coleridge to Matthew Arnold (London: Chatto & Windus, 1955), pp. 204-205.
（９）Ibid., p. 205.
（10）See George Eliot,‘Thomas Carlyle’, Ashton (ed.), op. cit., pp. 187-192.
（11）Thomas Carlyle, Sartor Resartus: The Life and Opinions of Herr Teufelsdröckh in Three
Books, ed. Rodger L. Tarr and Mark Engel (Berkeley: University of California
Press, 2000), pp. 145-146.
（12）Thomas Carlyle, Past and Present, ed. Richard D. Altick (New York: New York University Press, [1977]),
p. 201.
（13）Friedrich Nietzsche, The Twilight of the Idols: Or, How to Philosophise with the Hammer, trans. Anthony M. Ludovici (Edinburgh: T. N. Foulis, 1911), p. 63.
（14）George Eliot's letter to Clifford Allbutt, August 1868, quoted in‘Introduction’to
Ashton (ed.), op. cit., p. xx.
（15）George Eliot,‘Address to Working Men, by Felix Holt’, Ashton (ed.),
op. cit., pp. 342, 351.
（16）Ibid., p. 345.
（17）Matthew Arnold, Culture and Anarchy: An Essay in Political & Social Criticism, ed. DOI Kôchi (Tokyo: Kenkyusha, 1949), p. 48.
（18）Matthew Arnold,‘The Function of Criticism at the Present Time’, in
Frank Kermode and John Hollander (gen. eds.), The Oxford Anthology of English Literature (New York: Oxford University Press, 1973), Vol. II, pp. 1017-1018.
（19）George Steiner,‘Introduction’to George Steiner: A Reader (Pelican Books, 1984), p. 11.
（20）Thomas Jefferson's letter to William Ludlow Monticello, 6 September 1824,
at <http://odur.let.rug.nl/~usa/P/tj3/writings/brf/jefl279.htm>.
（21）Arnold, Culture and Anarchy, p. 205.
（22）Joseph Conrad, Heart of Darkness and Other Tales, ed. Cedric Watts (Oxford: Oxford University Press, 1990), pp. 207, 173,
244. なほ參考までに書き添へておくと、この World's Classics 版の頁數から90を引いたものが、Dent
版コンラッド全集所收「闇の奧」の頁數に相當する。
（23）Ibid., pp. 169, 178.
（24）Ibid., p. 208.
（25）Ibid., pp. 234-235.
（26）Ibid., p. 207.
（27）Ibid., pp. 175, 165.
（28）丹治愛『神を殺した男――ダーウィン革命と世紀末』（講談社選書メチエ、平成６年）、208頁。
（29）Carlyle, Past and Present, p. 197.
（30）Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-Worship, & the Heroic in History, ed. Michael K. Goldberg, Joel J. Brattin, and Mark Engel (Berkeley: University
of California Press, 1993), p. 55.
（31）Joseph Conrad,‘Youth: A Narrative’, in Heart of Darkness and Other Tales, p. 97.
（32）Joseph Conrad, A Personal Record: Some Reminiscences, in The Mirror of the Sea & A Personal Record, ed. Zdzisław Najder (Oxford: Oxford University Press, 1988), p.
xvii.
（33）See Leon Seltzer, The Vision of Melville and Conrad: A Comparative Study (Athens: Ohio University Press, 1970), pp. xxxi, xv.
（34）Gary Adelman, Heart of Darkness: Search for the Unconscious (Boston: G. K. Hall & Co., 1987), p. 4.
（35）Carlyle, Sartor Resartus, p. 143.
（36）Avrom Fleishman, Conrad's Politics: Community and Anarchy in the Fiction of Joseph Conrad (Baltimore: The Johns Hopkins Press, 1967), p. 73.
（37）C. T. Watts (ed.), Joseph Conrad's Letters to R. B. Cunninghame Graham (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), 14 January 1898, p. 65.
（38）Conrad, Heart of Darkness, pp. 187, 195, 206.
（39）Ibid., p. 141.
（40）Carlyle, Past and Present, p. 206.
（41）Conrad, Heart of Darkness, p. 140.
（42）マックス・ヴェーバー『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』大塚久雄譯（岩波文庫、平成元年）、365〜366頁。
（43）Conrad, Heart of Darkness, p. 208.
（44）Conrad, A Personal Record, p. viii.
（45）Ibid., p. xix.
（46）Joseph Conrad, The Nigger of the‘Narcissus’/ Typhoon and Other Stories (Penguin Modern Classics, 1963), p. 12.
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