『英文學』第90號（早稻田大學英文學會、平成17年９月）、１〜15頁

機械論的世界觀との對決――トマス・カーライルと「時代の徴候」

岡田　俊之輔

　なぜ十字軍の遠征が行はれたか。なぜルネサンスの時代が到來したか。なぜ宗教改革が起つたのか。近代の歴史學者は、このやうな大事件の發生に先立つ色々な史實から因果關係を見つけ出し、「論理的繼起」といふ事を強調するが、そんなものは總て後智慧による「捨象」に過ぎず、眞の意味での「發見」ではない。抑も、大いなる出來事の生起に合理的な「理由」などありはせぬ。十字軍にせよルネサンスにせよ、それは「人間の魂の内から」奔出した衝動ゆゑの現象であり、宗教改革も、ローマ法皇が免罪符を賣つたから起つたのではなく、カトリックの制度を通さず神と直接交はりたいとの「新たな渇望が人間の心の中に目覺めたから」起つたのである。「ヨーロッパの人間の心ないし魂の内には時として、知られざる力の或る異樣なうねり、或る迸[ほとばし]りが生じた。人間の心中に湧き上がるかうした力、これこそが人間の歴史の源泉にして出自なのである。そしてその迸りは、歸せらるべき原因を持たぬ。それ自體が紛ふ方なき原因なのだ。」⁽¹⁾
　以上はＤ．Ｈ．ロレンスが『ヨーロッパ史に於ける諸運動』の序文で述べてゐる事である。ロレンスがこの歴史書を著したのは、「科學的な歴史學」に叛旗を飜し、歴史に於ける躍動的なものを救ひ出すためであつた。科學的な歴史學とは、歴史を合理的に分析して史實の確定を行ひ、それを他の史實と關聯づけて體系化しようとするものだが、「論理的に繼起する諸事件の大いなる鏈鎖」なるものを因果律によつて後から「捏造」しても、生ける歴史の實相には迫れない、「人間の内奧の心から沸き立つた潮流に驚歎と畏敬の念を以て注目し、さうした潮の測りがたい滿ち干[ひ]を見つめる」⁽²⁾といふ歴史家の本務に、冷たい分析のメスで歴史を切り刻む科學的な手法は全く馴染まない、とロレンスは確信してゐた。
　「驚歎と畏敬の念を以て」歴史の實相に迫る――ロレンスのかうした過去への接し方をジェイムズ・Ｔ．ボウルトンは「カーライル的アプロウチ」⁽³⁾と評したが、ヴィクトリア朝の文人トマス・カーライルもまた、歴史の分野のみならず、人生の樣々な場面で科學的な手法が優勢になりつつある世相を憂へ、その種の手法によつてはたうてい汲み盡せぬ非合理的なものの存在を力説した一人である。例へば宗教改革について語るなら、マルティン・ルターのやうな大人物を衝き動かした非合理的な力に何よりも先づ驚歎すべきなのに、當代の知識人たちにはさういふ事が丸で無い、と批判してゐる。「實際あらゆる方面で、驚歎の念は死に絶えつつある。驚歎するなどとは無知蒙昧の印といふ譯だ」。かくて彼等は專ら「時代の諸状況」を論[あげつら]ひ、状況が整ひさへすれば自分もルターと同樣に振舞へるとでも言はんばかりに合理的な「説明」をし始める……。この「當代の知的な小物」批判は1829年に發表された評論「時代の徴候」に出て來るのだが⁽⁴⁾、その評論に於てカーライルは、當時の世相を以下の如き簡潔な表現で寫し取つてゐる。

　この吾等の時代をたつた一つの形容語で特徴づけねばならぬとしたら、英雄的な時代でも、敬虔な時代でも、哲學的な時代でも、道徳的な時代でもなく、就中[なかんづく]、機械的な時代（Mechanical Age）と呼びたくなるであらう。⁽⁵⁾

　ここに謂ふ「機械的」とは、どのやうな意味合ひで用ゐられてゐるのか。カーライルによれば、當代は「外面的かつ内面的なあらゆる意味に於て機械（Machinery）の時代」である。總ては機械で以て杓子定規に行はれ、人間の素手によつて直接的に爲される物事が無くなつた。能率化・合理化を圖る産業革命の世の中に在つて、昔ながらの手仕事をする職人は仕事場を追はれ、その代りに作業を迅速にこなす機械の導入が進められる。また蒸氣機關の發明により、船乘りはわざわざ帆や櫂を使つて船を動かす必要が無くなり、馬も蹄鐵を剥がされ、汽車に取つて替られる。親鷄から取上げた卵を人工孵化させたり、キャベツを刻んだり、更には催眠術で人を眠らせたりする機械も登場した。事程左樣に「吾々はこの世の總ての目的のために、またこの世を越えた若干の目的のために、機械を持ち、機械の助けを借りてゐるのだ」⁽⁶⁾。かう書いてゐるからとて、何もカーライルは機械そのものを憎んでゐた譯ではない。その點、機械の打毀しを目論むラッダイト主義者とは異なる⁽⁷⁾。文明の利器の御蔭で人間の生活が快適になつたのは確かだし、他方、産業構造が變化して貧富の差が擴大しつつあるのも事實だが、さういふ「外面的」な問題は當面、政治經濟學者に任せておけばよいとカーライルは言ひ、以降は自らが眞に重大と考へる問題に論點を絞る。それは、機械的なものが人間の精神に及ぼす影響といふ「内面的」な問題である。
　ここで「時代の徴候（Signs of the Times）」といふ題名について少々註釋を加へておかう。出典は新約聖書『マタイ傳』16章。神の子と稱するイエスを試みようと、パリサイ人[びと]とサドカイ人[びと]が「天よりの徴[しるし]」を示してみよと迫る。イエスは答へる、お前たちは夕方には「夕燒けだから明日は晴れる」と言ひ、朝には「朝燒けでどんよりしてゐるから今日は荒れ模樣だ」と言ふが、僞善者たちよ、「なんぢら空の氣色[けしき]を見分くることを知りて、時の徴（the signs of the times）を見分くること能[あた]はぬか」（３節）。イエスは更に、「邪曲[よこしま]にして不義なる代[よ]は徴を求む、されどヨナの徴の外[ほか]に徴は與[あた]へられじ」とて彼等の許を去つてゆくのだが、この「ヨナの徴」云々は既に12章39節でも語られてゐる言葉であり、續く40節に、「『ヨナが三日三夜、大魚[おほうを]の腹の中に在りし』ごとく、人の子も三日三夜、地の中に在るべきなり」とあるとほり、イエスはここで舊約『ヨナ書』の預言者を、十字架上の死後三日目に復活する運命にある自らを豫示する者と看做してゐる。ヨナは神からニネヴェといふ都市への宣教を命ぜられたものの、それを拒んで逃げたため、罰として大魚に呑込まれるが、その腹の中で眞に悔悛し、靈的に復活を遂げた後、ニネヴェに赴いて神の言葉を宣べ傳へ、異教徒の改宗に成功する。つまり『マタイ傳』の記者の想ひは、「ヨナの徴」すなはちイエスの徴であるのに、ニネヴェの人々と異なりユダヤ教徒は何故「天からの徴」に他ならぬイエスの教へを信じないのか、「メシヤ的祝福と惠みをもたらす」夕燒けにも似た「時の徴」と、朝燒けにも似た惡魔「ベルゼブルのしるし」たる不吉な「時の徴」とを何故見分けられないのか、といふものである⁽⁸⁾。一方カーライルの評論は無論、『マタイ傳』のやうにイエスのメシア性を宣べ傳へる説教書ではなく、不吉な徴候をはつきりと見極めておかなければ昏迷せる當代の諸問題を解決する事は疎か、それに對處する事すら出來ぬとの想ひから、まづは時代の病根を抉り出す事に主眼を置いた、謂はば診斷書であつて、目に見える「外面的」な「空の氣色」よりも、見えにくい「内面的」な「時の徴」に世人の注意を向けさせるべく草された一文と言へよう。
　日常生活が機械に取卷かれてゐる事は誰にでも分るが、或る意味でそれは些事に過ぎない。問題は、「今や外的で物理的なものだけではなく、内的なもの、精神的なものまでもが機械によつて管理されてゐる」事だとカーライルは指摘する。例へば、「智慧と無智との神祕的な交はり」であるべき教育も、個人の資質を探りつつ臨機應變に施されるのではなく、特定の機械的な指導手法が珍重され、劃一的に行はれる。宗教界でも、「聖書協會」の如く、神聖だと自稱する機構は種々あれど、實情は、金錢を集めて組織を整へる事に汲々としてゐる世俗的な裝置でしかない。社會全般に於て、人々は組織作りに勤しむばかりで、そこには「語るべき眞理」も「爲すべき精神的な仕事」もありはしない。以上は幾分社會的な事柄だが、個々人のレヴェルに於ても同じであつて、どんな些細な事でも、自分一人の手で、機構の助けを借りずに爲し遂げようと思ふ者は誰もゐない。「生きるとは、派閥と一體になる事、或は派閥を作る事を意味する」のであり、本來一人で沈思默考する事から始まる筈の學問の世界でも、今では學會の設立と運營が自己目的と化してをり、「哲學、科學、藝術、文學、總ては機構に依存してゐる。」⁽⁹⁾
　ところで、この「機構（machinery）」といふ言葉は、後進のマスュー・アーノルドの評論『教養と無秩序』にも頻出する。中でも最も有名な件りは、機構それ自體に價値があるかの如くに思ひ做す「機構信仰」の在りやうを批判した以下の一節である。英國人にとつて、「自由とは機構以外の何ものであらう、人口も機構以外の何ものであらう、石炭も機構以外の何ものであらう、鐵道も機構以外の何ものであらう、富も機構以外の何ものであらう、宗教組織でさへも機構以外の何ものであらうか」。精神的なものも總て外面的なものに轉化され、その點、物質的なものと何ら選ぶ所は無く、共に「機構」として一緒くたにされたまま信を置かれてゐる、さういふ「機械的かつ外面的」な世相に、アーノルドは「精神と魂の内面的状態としての完成の觀念」すなはち「教養」を對置する事によつて問題の解決を圖らうとする⁽¹⁰⁾。この聊か高踏的な提案は、恐らくカーライルの眼には樂天的に過ぎると映つたであらう。ハーバート・Ｌ．サスマンの言ふやうに、アーノルドは「機構」「機械」といふ語を概ね「比喩」として用ゐてゐるに過ぎず、科學技術による生活の變化が人間に及ぼす「心理的影響」といふ根本問題には殆ど關心を示さない⁽¹¹⁾。然るに、カーライルの深刻な考察によれば、現實に機械の恩惠を蒙つてゐる以上、その「心理的影響」から逃れられる筈はなく、だからこそ、「人間は機械の被造物・産物ではなく［中略］、人間こそが機械の創造者にして製作者である」との素朴な常識を一層銘記しなければならないのだが、その常識を忘れた時、機械的な同一の習慣が「吾々の行動の仕方のみならず、ものの考へ方、感じ方をも規制」し、「人間は手だけでなく頭も心も機械的に」なり⁽¹²⁾、延いては最も「内面的」である筈の精神や魂までもが、單なる比喩どころか、文字通り機械に墮してしまふ、といふのである。
　その一例としてカーライルは、前世紀の醫師にして哲學者デイヴィッド・ハートリーの‘vibrations and vibratiuncles’といふ假説を擧げる。これはイギリス經驗論哲學の觀念聯合説を發展させたもので、人間の知覺作用を專ら「唯物的かつ機械的」⁽¹³⁾な觀點から、かう説明する。外部の對象物や印象が感覺神經に觸れると、その刺戟で、神經の細孔内に存するエーテルに vibrations が起る。振動は腦内に入り、全髓質を介して體の各方向へ自在に傳へられ、その結果、感覺が生ずる。更に、振動はもつと微弱な振動（vibratiuncles）に變化して自らの痕跡を殘し、これが觀念となつて、人間の記憶に後々まで殘る⁽¹⁴⁾。要するにハートリーの體系に於ては、人間が何かを感ずるのは内發的・自發的な作用では全くなく、常に外發的な刺戟に左右される受動的な作用に他ならず、Ｓ．Ｔ．コウルリッジが『文學評傳』の第七章で批判したやうに、「魂は抓[つね]られたり撫[な]でられたりするためにのみ存在してゐる」⁽¹⁵⁾機械仕掛に過ぎぬといふ事になる。
　ハートリーの(微)振動説に先行する學説としては、デカルトの「動物精氣」説がある。動物精氣とは、「きはめて微細な息、あるいはむしろきはめて純粹で活氣のある炎のやうなもので、絶えず豐富に心臟から腦へのぼり、そこから神經を通つて筋肉に入つていき、肢體のあらゆる部分に運動をあたへる」ものだといふ。そして、「光、音、匂ひ、味、熱その他の外的對象のあらゆる性質」が「感覺を介して腦にさまざまな觀念を刻みつけ」、また「飢ゑ、渇きその他の内的情念」も「その觀念を腦に送る」が、それらの觀念は、腦内に存する「共通感覺」の器官、心身結合の接點たる松果腺に於て受容・統合される。統合された觀念を「さまざまに變へて、新しい觀念を組み立てる」のは「想像力」の働きだが、この想像力が「動物精氣を筋肉に分配することによつて」人間の肢體を「感覺に現れる對象と身體のなかにある内的情念に應じて」動かすと考へられる。このやうにデカルトは、當時關心を寄せてゐた「自動機械」の存在を念頭に置きつつ、「人體を、神の手によつて作られ、人間が發明できるどんな機械よりも、比類なく整へられ、みごとに運動を自らなしうる一つの機械とみなす」に至つたのである⁽¹⁶⁾。但し彼は、人間と機械、或は人間と動物を確實に分つものが二つあると述べ、それは人間だけが「ことばを使ふこと」、及び「どんなことに出合つても役立ちうる普遍的な道具」たる「理性」が人間のみに備はつてゐる事だと言ひ、神によつて「特別に創造され」た「理性的魂」は「物質の力から導き出されることはけつしてありえ」ぬ「身體にまつたく依存しない本性である」と斷じ、體と異なり「魂は不死である」とて、その非機械性・非物質性を強調したのであつた。⁽¹⁷⁾
　だが、機械論的人間觀の色濃いデカルトの心身二元論から一世紀後のジュリアン・オフレ・ドゥ・ラ・メトリの徹底した唯物論的心身一元論までは、ほんの一歩でしかなかつた。このフランスの醫師は、1747年執筆の『人間機械論』に於て、「人間はきはめて複雜な機械」、「人體は自らゼンマイを卷く機械であり、永久運動の生きた見本である」と主張し、更には無神論的な立場から、デカルトが強調した神授の「理性的魂」説を嚴しく斥けた。曰く、「魂のすべての能力」は「腦の組織そのものならびに體全體に依據してをり、否あきらかにこの組織そのものに他ならない以上、これは誠に經驗を積んだ機械と言ふべきである！」、「魂は運動の原動力、ないし腦髓の中の感じる力を持つた物質的な一部分にすぎないのであり、これは、まがふかたなく、機械全體の主要なゼンマイとみなすことができる」⁽¹⁸⁾、つまりは體と同樣、魂もまた物質であり、機械である、と。或は、「ときには魂は胃の腑の中に住んでゐると言ひたくなることさへある」⁽¹⁹⁾とも。斷定を避けた口調になつてはゐるが、これは、ものを考へる事や徳を涵養する事も、食慾を滿たす事と所詮は同次元の話ではないのか、といふ意味だ。デカルトの人間觀から神を排除すればラ・メトリ流の唯物的・生理學的なそれに行き着くのは、當然の論理的歸結であらう。
　カーライルは以上のやうな主としてフランスの知的潮流を視野に收めつつ、「時代の學問は、要するに、物理學的、化學的、生理學的なものであり、總ての形態に於て機械的である」⁽²⁰⁾と評し、ハートリーの振動説も充分唯物的・機械的であつたけれども、「吾が大陸の鄰人たちは遙かその先へ行つてしまつた」と言つて、ピエール=ジャン=ジョルジュ・カバニス博士の見解を紹介する。「肝臟が膽汁を分泌する如く、腦は思考を分泌する」⁽²¹⁾。この醫學者の著書の題名は『人間の身體と精神との關係』といふが、ラ・メトリの幾分抑へ氣味な上述の發言から半世紀後、「人間の精神」の働きは今や完全に「身體」の生理學的なメカニズムに還元され盡したといふ事をカバニスの言葉は示してゐる。ものを考へるといふ事も別段意義深い行爲ではなく、もはや只の一生理現象でしかないのである。人間の精神構造を恰も「解剖用のメス」で切開し、「思考」の生成過程を「顯微鏡」で診査するかの如き、或る意味で徹底したこの研究に對して、カーライルは一應の評價を與へはする。が、「詩と宗教」は「小腸の産物である」とまで斷ずる博士の珍説に至つては、さすがに呆れ返るしかなく、皮肉たつぷりにかう書いた、「この學識ある博士には最大級の稱讚の意を表する。驚歎に滿ち溢れた領域を、全く驚歎する事なくして通り拔けるとは、何たる科學的ストイシズムであらうか」、これはちやうど、公園で花火や樂器演奏に興ずる「庶民」たちを尻目に懸け、火藥の原料たる硝石や絃の材料たる腸線といつた物質の組成にしか興味を示さぬ「賢者」の姿に等しい⁽²²⁾、と。
　カーライルは科學一般を毛嫌ひしてゐた譯ではない。抑も、大學時代に一番打込んだ學問は數學であつた。中等學校の頃から大好きだつた「數學は、依然として彼の初戀のままであり、また彼が將來有望なる事を最もよく示し、人から最も賞贊を受けたのも、この科目に於てであつた」⁽²³⁾。牧師になつて欲しいといふ兩親の期待を一身に背負つてエディンバラ大學に進んだものの、カーライルが沒頭したのは神學ではなく、數學だつたのである。當時のエディンバラ大學の教育方針として「數學は、宇宙、及びその各部分の關係を研究する手段の一つ」とされてをり、同大學の教授も務めた哲學者ウィリアム・ハミルトン卿の言葉を藉りれば、「具體から抽象への、物質の科學から精神の科學への、橋渡しをする學問」であつたが⁽²⁴⁾、知的探求心旺盛な青年にとつて、これほど魅力的な學問は他に無かつた。但し、それは諸刃の劍ともなる。イアン・キャンベルは書いてゐる。

　この新たな昂奮は、舊來の興味や先入觀を必然的に脇へ押し遣り、この時以來、幼年期を支配してゐた極めて堅固な宗教信仰が、カーライルの人生に於て段々とその重みを失つて行つた。數學は彼に、如何に立派な權威を有するものであれ出來合ひの體系をそのまま受容れるのではなく、寧ろ物事を自力で見出す機會を與へた。そして〔生れ育つたスコットランドの寒村の宗教的氛圍氣といふ〕あの非常に強力な背景と、大學生の成熟しつつある思想との間に龜裂が生じ始めたのである。⁽²⁵⁾

　カーライルは信仰心の頗る篤いカルヴィン教徒の家庭に生れ育つたが、後年、父親について次のやうに述懷してゐる。

　父は（古い型の）スコットランドが生んだ、またそれのみが生み出し得る最後の高潔なる人士に屬してをり、心身ともに健全で、神を畏れ、滿足と希望と不屈の決意を持つて神の大地で勤勉に働いた人である。父は決して懷疑に襲はれる事が無かつた。父にとつては舊式の宇宙原理で充分だつた。⁽²⁶⁾

　この一節には、今は亡き父親に對する深い尊敬の念と共に、最早「舊式の宇宙原理」では立ち行かぬといふ近代人の苦衷が表出されてゐる。「時代の徴候」にもあるやうに、當節、「人々は〈目に見えないもの〉への信仰を失ひ、ただ〈目に見えるもの〉だけを信頼して」働き、益々「宗教的な時代」ではなくなつてゐる現状⁽²⁷⁾、宗教に對する「懷疑」を克服するための新たな「宇宙原理」の確立が何よりも必要だと若きカーライルは感じてゐた。その意味で數學は、無論「舊式の宇宙原理」を滅ぼしはするだらうが、新原理確立の有效な手立てになり得ると思はれたのである。19世紀初頭のイギリスでは、カーライル・ムーアによれば⁽²⁸⁾、「正統的宗教の弱體化しつつある信仰を強化するのに必要とされる」新たな眞理の確立者として、アイザック・ニュートンが崇められてゐたといふ。ニュートンは『プリンキピア』（原題は『自然哲學の數學的原理』）に於て、天界および地上のあらゆる現象を「單一の數學的法則によつて」統一的に表現し、「萬物の創造者たる神」によつて「設計」された「宇宙の秩序」を幾何學的に明示した人物と看做され、數學、物理學、天文學の知見を存分に驅使して著されたこの17世紀の科學書は、「18世紀の懷疑主義」に對する猶も有效な論駁の根據を提供してくれるものと考へられてゐたからである。搖らぎ出した宗教的基盤を確固たる科學理論で以て補強する――フランスのラ・メトリやカバニスとは違つて、先に觸れたハートリーも、一時彼に傾倒したコウルリッジも、實にこの同じ思想の文脈で捉へて初めて、その眞意が理解できるのである⁽²⁹⁾。以下に引くカーライルの未完の自傳的思想小説『ウォットン・レインフレッド』の一節にも、作者の分身と思しき主人公の同樣の心的傾向が窺へる。

　數學および類似の科學が、彼の論理的才能を專有すると共に滿足させて、〔他の學問よりも〕一層深く彼を虜にした。［中略］偉大なるニュートンの足跡を辿る事に誇りを覺え、心中かう呟けると思ふと得意になつた。「お前も、お前でさへも、彼と同じ高みから見下ろし、〔宇宙といふ〕あの壯大なる構造物の秩序を自分自身の眼で眺める特權を與へられてゐるのだ。［後略］⁽³⁰⁾

　斯くして一見、「懷疑主義」は克服され、新たなる「宇宙原理」が得られたかに見える。しかし、ウォットンの心はそれでも晴れない。といふのも、「『プリンキピア』はただ精神の或る小さな前庭を啓發してくれるのみ」で「人間論」を缺くため、依然として「精神的本性は滿たされぬ」⁽³¹⁾ままの状態だからだ。ニュートンの宇宙觀は神による「設計」を想定してはゐても、その本質は飽く迄も機械論的であり、それで以て宗教的基盤を補強するには元より限界があつた。「精神の或る小さな前庭」すなはち「論理的才能」は「滿足」しても、「精神的本性」たる心情の問題は何ら片づきはしない。それを思ひ知らされたウォットンすなはちカーライルは、ちやうどコウルリッジがハートリーから離れて行つたのと同じやうに、ニュートン及び數學から距離を置くやうになる。その頃を囘想した文章に言ふ、「幾何學」は「總ての科學の内で疑問の餘地なく最も高貴なるものとして私の眼前に輝いてゐた」が、「それよりも遙かに可能性に富んだ探究が私の中で芽生えつつあり、私の頭だけでなく心をも次第に奪つて行つた。そのため、1820年か21年頃には、もう數學を完全に棄て去つてゐた。」⁽³²⁾
　數學よりも「遙かに可能性に富んだ探究」とは何か。それは主としてドイツの文學と哲學を研究する事であつた。1817年、カーライルはフランスの文學者スタール夫人の『ドイツ論』を讀み、フレッド・カプランの言葉を藉りれば、18〜19世紀のドイツ文化の内に「イギリス人やフランス人によつては未だ解決されてゐない問題に對する答へ」を見出せるのではないかとの豫感を得てゐた。そして19年の夏、ゲーテに取組んでみたものの、ドイツ語の初學者には難解で齒が立たず、一念發起して語學力を鍛へた後、翌20年の春には『ファウスト』を讀みこなせるまでに上達する。この作品に邂逅して「新たな天と新たな地」が突如として開けた氣がしたカーライルは、以後ゲーテにのめり込んでゆくが⁽³³⁾、ゲーテ自身、自分の作つた詩よりも自分が科學者として爲した仕事のはうに誇りを抱くと時に語つた事があるくらゐ、科學に深く携はつた人物であつて、さういふ彼の著作を通して、「科學、文學、哲學そして宗教は相互補完的であり、總ては一つの全體に於て關聯し合ふ部分々々なのだ」といふ確信をカーライルは得た、さうＣ．ムーアは評し、續けてゲーテの數學觀を引いてゐる。「然るべき場所に適用される限り、數學は最も崇高かつ有益な科學であると私は考へる。しかしながら、數學的領域に屬してをらぬ事どもに數學を誤つて用ゐるのは戴けない。高貴な科學と雖も、單なる馬鹿げたものに見えてしまふ」⁽³⁴⁾。この文章をカーライルが實際に讀んでゐたかどうかはともかく、數學偏重の嘗ての己れを軌道修正し、機械論一點張りの當代の思潮に否を唱へるための大いなる據り所を、ゲーテを始めとするドイツの作家・思想家に見出した事は間違ひない。
　「時代の徴候」にも、さうしたドイツ思想の研究成果の一端が窺はれる。例へば、眞に人間を理解するには二つの學問が要るとカーライルは述べ、「躍動學（Dynamics）」と「機械學（Mechanics）」の併用を提唱する。前者は、「人間の根源的で、何の限定も受けてゐない活力」や、「愛、恐怖、驚歎」及び「熱狂、詩、宗教」といつた「眞に生命的かつ無限の性質を有するあらゆるもの」の「神祕的な源泉」を扱ふ。それに對して後者は、以上の如き原初的なものが「報酬に對する希望」とか「處罰に對する恐怖」とかいふやうに直接的な「動機」に墮して有限性・限定性を帶びてしまつたものを扱ふとされる⁽³⁵⁾。ここでの「機械學」の定義は文脈上、自然科學よりも寧ろ社會科學、別けても人間の行爲の「動機」を專ら損得勘定に求めるベンタム流の功利主義を念頭に置いて爲されてゐるが、いづれにせよ、機械的計量のみによつては測り知れぬ人間の奧深さを感得するものとして「躍動學」のはうが重視されてゐる事は明らかであらう。この二元論的人間把握は、イマニュエル・カントらの哲學に着想を得たものである。ドイツ觀念論は「理性（Vernunft）」と「悟性（Verstand）」といふ用語法を定着させたが、兩者の違ひを略述すると、「理性」は「現象界を超えた無制約的存在を考へる形而上學的認識の能力」であり、「悟性」は「現象界を統一的に理解する能力」であつて、無論、理性のはうが悟性の上位に位置する⁽³⁶⁾。これら二つの認識能力についてカーライルは、「時代の徴候」と同年代に發表したドイツ文學論の中で觸れてゐる。例へば「ノヴァーリス論」には、「悟性（Understanding）の導き出す結論には相對的な眞理しかない」けれども、人間には「悟性よりも高等な能力」たる「理性（Reason）」が備はつてをり、これぞ「吾等が本性の純粹なる窮極の光」であつて、そこにこそ、悟性には決して認識する事の出來ない「あらゆる詩、美徳、宗教の礎」が存する⁽³⁷⁾、とある。また「ドイツ文學事情」といふ評論には、「理性は眞理そのものを、絶對的かつ根源的に眞なるものを認識するのに對し、悟性は諸々の關係・聯關を認識するのみであり、條件を與へられなければ決定を下す事が出來ない」、それゆゑ、悟性が扱ふに相應しい領域は「數學、物理學、經濟學」といつた「實際的かつ唯物的な學知」の世界に限られる、とある。そして、然るべき領域内では強力かつ不可缺な道具たる悟性ではあるが、その領域を越えて「理性の領分を奪ふ」やうな事があつてはならぬとカーライルは警告する。もし悟性が「神の存在」を證明しようとしたらどうなるか。それは結局「無神論」に終る。悟性が「徳」について思索したらどうなるか。それは「功利」に終り、「打算、そして厭といふほど狡猾なる自己愛」を「最高善」と看做す事にならう。いづれも、さういふ問題を悟性で處理しようとする事から來る誤謬であり、「論理と論證が到達し得ないもつと高次の領域」に關しては「人間の最高の能力」たる理性による認識を俟たねばならないのである。⁽³⁸⁾
　このやうなカーライルの敷衍にはカント哲學の曲解が散見するとは夙に指摘されてゐる所だが⁽³⁹⁾、少なくとも「時代の徴候」では理性・悟性の用語法そのものは影を潛めてゐるので特に問題は無く、たとひ曲解を介してでも「論理と論證が到達し得ないもつと高次の領域」に屬する「絶對的かつ根源的に眞なるもの」を希求せずにはゐられなかつたカーライルの、時代精神に對する反撥、無神論的機械主義や功利主義との對決姿勢を確と讀取ればよい。但しその際、見落してはならないのは、精神的なものが優位に置かれつつも、物質的なものとて決して無視されてはゐないといふ事だ。人間には物質的側面と精神的側面の雙方が存在するのは疑ふべくもなく、いづれか一方に偏すれば、人間の二面性を見ぬ空理空論に終る。機械學と躍動學の併用が提唱されるゆゑんであり、それは科學に對する昔日の情熱が未だ消え失せてはゐない事を示してもゐよう。因みに機械學と躍動學といふ用語は、「ノヴァーリス論」中の引用文に見出される事から、このドイツ・ロマン派の作家を經由してドイツ哲學から借用されたものと推測できるが、ノヴァーリスによると、「思想の機械學」(Mechanik des Denkens) とは「觀念の純粹生理學」であり、それを扱ふ「通常論理」は「思考科學の單なる死せる肉體面のみ」にかかづらふ。一方、「思想の躍動學」(Dynamik des Denkens) とは「思想の原初的な力」を扱ふ「形而上學」だが、「思考科學のただ精神面のみ」にかかづらふ。謂ふならば、前者は「思想を伴はぬ言葉」を、後者は「言葉を伴はぬ思想」をそれぞれ認識の對象としてをり、互ひに沒交渉の孤立状態にある⁽⁴⁰⁾。要するにノヴァーリスが言ひたいのは、形而下學と形而上學、或は論證と直觀が、互ひの領域を侵犯し合ふ事なく、しかも孤立ではなく、調和のうちに兩立せねばならぬといふ事であつて、カーライルの問題意識も全く同じである事は「時代の徴候」の次の一節を讀めば判る。

　これら二つの正しい協和、兩者の強力な推進にのみ、吾々の眞の行動方針が存するといふ事は、明々白々であるやうに思はれる。内面的あるいは躍動的な領域を過度に陶冶すれば、無益で、幻想的で、實行不能な方向へと至り、特に野蠻な時代には、迷信や狂信を生み出してしまふ［中略］。外面的な領域の過度の開拓は、一方、それほど直ちに害とはならず、差當つては多くの目に見える利益を産み出しさへするが、やはり長い眼で見れば、他のあらゆる力の源たる道徳力を破壞する事によつて、前記の例に負けず劣らず確實に、そして恐らく更に一層絶望的に、致命的である事が判明するに相違ない。⁽⁴¹⁾

　レイモンド・ウィリアムズも言ふやうに、「この評論には眞の平衡がある」⁽⁴²⁾。一般にカーライルは極端な精神至上主義者といふレッテルを貼られがちだが、實際は、同時代の世相が著しく平衡を缺き、餘りにも機械的・唯物的・外面的な方向へ傾き過ぎてゐたがゆゑに、勢ひ、躍動的・精神的・内面的なものを強調せずにはゐられなかつたといふ事に他なるまい。「メカニズムに熟練して吾々は、外面的な事物の處理にかけては他の總ての時代を凌駕した。然るに、純粹たる道徳的性質に關はる萬事に於ては、魂と人格との眞の威嚴に於ては、吾々は恐らく殆どの文明時代に劣るであらう」とカーライルは言ふ。昔の賢者は「機械的な領域を無視する事なく」主として躍動的な領域を扱つたものだが、今の「賢者」は、躍動的な領域を無視して「專ら機械的な領域のみを論ふ」。さういふバランス感覺の缺如が世上萬般に亙つて認められるのであり、勿論、文學とてその例外ではないとカーライルは見る。例へば「天稟[てんぴん]そのものの働き」である詩、「靈感」の賜物、「神祕的で測り知れぬ」ものと考へられて來た詩も、最早「科學的な解説」を免れず、「無媒介のヴィジョン」によつて把へられるのではなしに、解剖學の對象よろしく寸斷され、妙なる韻文の構築の「理論」も無機的な「煉瓦積み」の手順とさして變る所が無く、詩の美しさは專ら技巧的な觀點から「説明」される。⁽⁴³⁾
　その種の「科學的な解説」の典型として、「時代の徴候」が發表されてから約二十年後に書かれたエドガー・アラン・ポウの評論「創作の哲理」を擧げる事に誰しも異存はあるまい。とかく詩人は「忘我の直觀」で創作したと讀者に思はれたがるものだけれども、それは「作家の虚榮心」に由來する欺瞞であるとポウは言ひ、自作の「大鴉」を例に採つて、この詩の「創作には、偶然や直觀に歸せられる所は只の一點も無い事――この作品は、數學の問題の如く精密に、嚴密なる成行きで、一歩また一歩と完成に向つて進んで行つた事」⁽⁴⁴⁾を、その技巧共々、明らかにして見せる。無論、これをポウ一流の法螺話として讀む事も出來ようが、ともあれ、「數學の問題」を解く如く理知を頼りに謎を捩ぢ伏せ、神祕を説明し盡さうとする彼の資質が顯れてゐる事は確かである。そしてさういふ資質は、例へば「メルツェルのチェス差し」のやうに、「自動人形」の正體を暴くといつた物體相手の話に於ては、洵[まこと]に遺憾なく發揮される。然るに、こと人間の魂を描く場合はどうか。數學的な理知で魂の神祕を十全に解き明かせるか。この問題に關してはロレンスの有名な批判がある。「ポウは藝術家といふよりは寧ろ科學者」であり、「如何なるものも生命の觀點から見ず、殆ど常に物質の觀點から」「科學的」に見るから、「彼の語調は總て機械的に操られ」る事になる、さうロレンスは評して、人間をまるで「猫でも解剖する」かのやうに描寫する「解剖學者」ポウを斷罪する。「生けるものを知るとはそれを殺す事だ。［中略］何であれ、生ける存在を知らうとする事は、その存在から生命を吸ひ取らうとする事なのである。［中略］《知る事》は物質や力や機能の世界のために取つておけ」⁽⁴⁵⁾。つまり、科學的な理知は物體を扱ふには有效な武器であるが、神祕の探求に於ては頗る有害かつ場違ひであり、それを解明できぬばかりか、消滅させてしまふだけの結果に終るといふ譯だ。ポウの「ソネット――科學に寄せて」には、「科學よ！」汝は「穿鑿の眼で以て萬物を變へてしまふ！」⁽⁴⁶⁾とあるが、ロレンスに言はせれば、「變へてしまふ」どころか「殺してしまふ」のである。カーライルは、ロレンスは勿論の事、多分ポウの事も知らなかつたのではないかと思はれるが⁽⁴⁷⁾、以上の批判を讀んだら必ずや、滿腔の共感を示すに違ひない。何故ならロレンスの言つてゐる事は、カーライル風に換言すれば、躍動的な領域を機械的に扱ふ勿れ、知の適用對象を過つな、といふ事に他ならないからである。
　ロレンスの「知性（the mind）」對「無意識（the unconscious）」⁽⁴⁸⁾も、ノヴァーリスを經由したカーライルの「機械學」對「躍動學」も、或はイギリスへのドイツ思想導入の先達コウルリッジの「空想力（Fancy）」對「想像力（Imagination）」⁽⁴⁹⁾も、それぞれ用語は違へど、結局の所いづれも、合理主義的な分析能力だけでは滿たされぬ人間の内なる要求から必然的に生れ出た二分法と言へる。細部に於ては三者三樣だが、Mechanical な「時代の徴候」に抗して Dynamic(al) なものの復權を唱へたといふ點では皆、本質的に一致してゐる。中でもカーライルは、既に述べたとほり、實際に數學研究に沒頭した經歴を持ち、身を以て自然科學の威力と共にその限界を味はつた末に、「論理と論證が到達し得ないもつと高次の領域」に屬する「絶對的かつ根源的に眞なるもの」を切に求めた。その彼が、科學的素養を持つ文學者ゲーテやノヴァーリスに惹かれたのも極く自然な流れであつたらう。特にノヴァーリスについては、「最も純粹で最も情愛深い道徳的本性」と「高等かつ見事な論證的知性」とを兼ね備へた者、「數學者にして博物學者、されど宗教に專心」した人間であるとして、彼を「ドイツのパスカル」⁽⁵⁰⁾と呼んでゐる。かやうな作家が物す「ドイツの高級な文學」には既に「神聖なるものの新たな啓示の始まり」が見られ、またドイツ哲學の御蔭で懷疑論や唯物論が一掃された後、「宗教信仰が科學的精神の持主にとつても再び可能かつ必然的になつた」⁽⁵¹⁾、さういふ異國の思想風土に、カーライルは希望に滿ちた新たなる「時代の徴候」を認めたのである。

【註】
（１）D. H. Lawrence,‘Introduction’to Movements in European History (Oxford: Oxford University Press, 1971), pp. xxvi-xxviii.
（２）Ibid., pp. xxvi, xxviii.
（３）James T. Boulton,‘Introduction to the New Edition’of Lawrence, op. cit., p. xix.　なほカーライルの歴史觀については、拙稿「カーライルのフランス革命論」、『英文學』第75號（早稻田大學英文學會、平成10年３月）、61〜62頁參照。
（４）Thomas Carlyle,‘Signs of the Times’, Critical and Miscellaneous Essays in 5 vols., ed. H. D. Traill (London: Chapman and Hall, 1899), Vol. II, p. 75.　この評論にはまた、ロレンスと同樣の十字軍觀（p. 71）も見られる。
（５）Ibid., p. 59.
（６）Ibid., pp. 59-60.
（７）See Herbert L. Sussman, Victorians and the Machine: The Literary Response to Technology (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1968), p. 7; also Philip Rosenberg, The Seventh Hero: Thomas Carlyle and the Theory of Radical Activism (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1974), p. 156.
（８）増田譽雄・村瀬俊夫・山口昇（共編）『新聖書注解　新約１』（いのちのことば社、昭和48年）、140頁參照。
（９）Carlyle, op. cit., pp. 60-62.
（10）Matthew Arnold, Culture and Anarchy: An Essay in Political and Social Criticism, in Vol. VI of The Works of Matthew Arnold, Edition de Luxe (London: Macmillan & Co., 1903), pp. 14, 13.
（11）Sussman, op. cit., p. 11.
（12）Carlyle, op. cit., pp. 72, 62-63.
（13）Ibid., p. 65.
（14）The Cambridge History of English and American Literature in 18 vols. (1907-21), Vol. X (ed. A. W. Ward and A. R. Waller), Ch. XIV, §17,‘David Hartley’(written by W. R. Sorley), at <http://www.bartleby.com/220/1417.html>.
（15）Samuel Taylor Coleridge, Biographia Literaria; or Biographical Sketches of My Literary Life and Opinions, 2 vols., ed. James Engell and W. Jackson Bate (London: Routledge & Kegan Paul; Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1983), Vol. I, p. 117.　因みにコウルリッジも元は、自分の息子に「ハートリー」といふ名前を附ける程のハートリー崇拜者であつた。
（16）デカルト『方法序説』谷川多佳子譯（岩波文庫、平成９年）、72〜74頁、及び譯註122頁。
（17）同上、75〜79頁。
（18）ド・ラ・メトリ『人間機械論』杉捷夫譯（岩波文庫、平成８年、第47刷）、47、52、92、101頁。
（19）同上、54頁。
（20）Carlyle, op. cit., p. 63.
（21）Ibid., p. 65.　カーライルによる英譯はフランス語の原文に忠實とは言へず、思考を「分泌する（secrete）」といふ動詞も原文では‘produire’だが、全體として文意を捩ぢ曲げてはゐない。佛語原文は以下を參照。Charles Frederick Harrold, Carlyle and German Thought: 1819-1834 (New York: AMS Press, 1978), p. 255, n. 11.
（22）Carlyle, op. cit., p. 65.
（23）D. Lammond, Carlyle (London: Duckworth, 1934), p. 14.
（24）Ian Campbell, Thomas Carlyle (London: Hamish Hamilton, 1974), p. 22.
（25）Ibid., p. 23.
（26）Thomas Carlyle, Reminiscences, ed. K. J. Fielding and Ian Campbell (Oxford: Oxford University Press, 1997), p. 7.
（27）Carlyle,‘Signs of the Times’, p. 74.
（28）Carlisle Moore,‘Carlyle: Mathematics and “Mathesis”’, in K. J. Fielding and Rodger L. Tarr (eds.), Carlyle Past and Present: A Collection of New Essays (New York: Barnes & Noble, 1976), p. 63.
（29）田村謙二『コールリッジの創造的精神――統一性、分裂、統一性の囘復』（英寶社、平成９年）、474〜475頁參照。
（30）Thomas Carlyle, Wotton Reinfred, in Last Words of Thomas Carlyle (Farnborough, Hants: Gregg International Publishers, 1971), p. 22.
（31）Ibid., pp. 22-23.
（32）John Clubbe (ed.), Two Reminiscences of Thomas Carlyle (Durham, North Carolina: Duke University Press, 1974), p. 36.
（33）Fred Kaplan, Thomas Carlyle: A Biography (Berkeley: University of California Press, 1993), pp. 55, 66-67.
（34）Moore, op. cit., p. 86.
（35）Carlyle,‘Signs of the Times’, pp. 68-69.
（36）小須田健「理性」、木田元（編）『哲學キーワード事典』（新書館、平成16年）、176頁。
（37）Thomas Carlyle,‘Novalis’, Essays, Vol. II, p. 27.
（38）Thomas Carlyle,‘State of German Literature’, Essays, Vol. I, pp. 82-83.
（39）E.g. Harrold, op. cit., esp. pp. 127-147.
（40）Carlyle,‘Novalis’, p. 36.　ドイツ語の原文は、Harrold, op. cit., p. 288, n. 96 參照。
（41）Carlyle,‘Signs of the Times’, p. 73.
（42）Raymond Williams, Culture and Society 1780-1950 (Pelican Books, 1963), p. 89.
（43）Carlyle,‘Signs of the Times’, pp. 73, 69, 76.
（44）Edgar Allan Poe,‘The Philosophy of Composition’, in Nina Baym et al. (eds.), The Norton Anthology of American Literature, 2nd ed. (New York: W. W. Norton & Company, 1985), Vol. I, pp. 1432, 1433.
（45）D. H. Lawrence, Studies in Classic American Literature (London: Heinemann, 1964), pp. 61, 65, 66.
（46）Edgar Allan Poe,‘Sonnet―To Science’, in Baym et al. (eds.), op. cit., Vol. I, p. 1321.
（47）ポウはカーライルを輕蔑してゐた。‘Marginalia’等に言及あり。See Jules Paul Seigel (ed.), Thomas Carlyle: The Critical Heritage (London: Routledge & Kegan Paul, 1971), pp. 302-303.
（48）D. H. Lawrence, Psychoanalysis and the Unconscious, bound with Fantasia of the Unconscious (Penguin Books, 1971), pp. 247-250.　なほ、「無意識」の意義はカーライルも説いてゐる。Thomas Carlyle,‘Characteristics’, Essays, Vol. III, pp. 13, 16, 40, etc.
（49）Coleridge, op. cit., Vol. I, pp. 304-305.　「空想力」對「想像力」と「悟性」對「理性」の類似性に關しては、田村、前掲書、202頁參照。
（50）Carlyle,‘Novalis’, p. 53.　パスカルの所謂「幾何學の精神（l'esprit de géométrie）」と「纖細の精神（l'esprit de finesse）」も、それぞれ「機械學」と「躍動學」に相當すると言つてよからう。Cf. Blaise Pascal, Pensées, Brunschvicg ed., N^o 1.
（51）Carlyle,‘Characteristics’, p. 41.

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