『英文學』第75號（早稻田大學英文學會、平成10年３月）、60〜74頁
カーライルのフランス革命論
岡田 俊之輔
アルベール・ソブール著『フランス革命』の邦譯者は、譯書に附した解題に於て幾つかの著名な大革命論に寸評を加へ、トマス・カーライルの『フランス革命』に就ては、「名著」として各國語に譯されてはゐるが、「名著」たるゆゑんは「カーライル一流の名文」とその「反動的貴族主義」にある、と評してゐる(１)。「名著」にはわざわざ鉤括弧を附けてをり、決して襃[ほ]め言葉ではない。抑もソブールの原著は正に「反動的貴族主義」の對極ともいふべき「科學的社會主義」の立場から書かれた研究書であり、その史觀と方法論に心底共感してゐる譯者にとつて、カーライルの著書は科學的裏附けを缺いた文學的修辭の産物でしかなかつた。ソブールによれば、「啓蒙主義から生れた娘であるフランス革命は、自由、平等、人民主權といふ合理的な基礎の上に社會と國家をうちたてようとする一つの偉大な試み」であり、「世界のすべての被抑壓民族に、友愛と人類再生への希望といふ新しい神祕、大きな宣傳力をもつた、あまねく世界に及ぶメッセージ」(２)を投げ掛けた輝かしい歴史
の一幕といふ事になる。これは「科學的社會主義」の公式に忠實に從つてなされた解釋であつて、革命が齎した破壞行爲の數々も、夥しい流血の悲劇も、總ては《自由・平等・友愛》といふ美名の下に隱蔽されてしまふ。この種の歴史解釋は二重の意味で傲慢と言へる。まづ第一に、複雜に絡み合つた人間社會の營爲を「合理的」に組織化する事が可能だと考へてゐる點に於て。そして第二に、特定の社會科學的な世界觀によつて歴史の眞理を吾が物にする事が出來ると信じてゐる點に於て。けれども、現代フランスの歴史學者フランソワ・フュレが嚴しく批判してゐるやうに、フランス本國では、かうしたマルクス主義的な「一種の單純な單線型の歴史圖式」(３)に則るソブール等の大革命史觀が、長きに亙り學界の多數派を占めて來たのである。
カーライルは、近代の一大事件たるこの過激な革命運動を科學的に「計量」し、「説明」し、「死せる論理公式に還元」(４)してしまふ事の無いやうにと、讀者を嚴に誡めてゐる。フランス革命に限らず、歴史を敍述するカーライルには、歴史に對する畏れが常にあつた。現實に生起する樣々な出來事は互ひに結び附いてをり、その相互關係は決して因果律の如き單純なものではない。如何なる事件も、先行する、若しくは同時期の、他のあらゆる事件の總體から生じるのであり、飜つて今度は自らがその總體と合一して新たな事件を産み出す事になる。つまり總ての出來事は、永遠の命を持ち永遠に働き續ける「渾沌とした生命體」なのであり、その渾沌から、無數の要素を含む新たなる形態が次々と現れる。斯くの如くに歴史の神祕的實相を捉へようとするカーライルは、言語を介して敍述を行はざるを得ぬ歴史家が必然的に置かれる苦境に思ひを致す。歴史は單に直線的な伸長を示すのみならず、幅の廣がりと奧行きの深さを伴ひつつ伸展するものと考へられるが、一方、言語はその本質上、論理の連鎖に隨つて展開される直線的なものだ。蓋し「敍述は線
形的であり、活動は立體的である（Narrative is linear,
Action is solid.）」。幾多の事象が同時的に現れる歴史の「立體的」な活動を、「線形的」な敍述の組み合せや積み重ねによつて、十全に再現する事が果して可能だらうか。さういふ高望みは捨てたはうがよいとカーライルは言ふ。何となれば、それは「人知よりも寧ろ神の全知にこそ相應[ふさは]しい」業だからである。それゆゑ神ならぬ「單なる現世の歴史家」は、對象を「何とか許容出來るくらゐ近似的に」描ければ、それで多としなければならない(５)。
以上は歴史に對して取るべき謙虚な態度を説いたものであつて、無論、歴史への探求心を挫くものではない。たとひ全體像を掴む事は出來ぬにせよ、歴史といふ「眞の預言的な寫本」には「字畫も定まらず解讀不能な程に縺れた未知の文字」ばかりか、「實際に役立つ理解可能な教訓」(６)もあちこちに散見するとカーライルは述べ、過去に關する一層の探究を獎勵してゐる。いや、獎勵するだけでなく自らも多くの史書を著し、人知の限界を痛感しつつも、測り難い歴史の謎と挌鬪した。『フランス革命』もその成果の一つなのだが、さういふ態度で書かれてゐる以上、方法論も史觀も「科學的社會主義」のそれと大いに異なるのは當然である。豫め設定されたイデオロギーの正しさを證明するために歴史の事象を抽出する、といふのではなく、カーライルは、Ｊ．Ｓ．ミルが書評で指摘してゐるやうに、「人、物、事件に就てどう考へるべきかを示唆する前に、先づそれらを吾々に熟知させる」(７)。『フランス革命』はミルの、といふよりミルと不倫關係にあつたハリエット・テイラー夫人の不注意により第
１卷の原稿が燒失し、カーライルは最初から書き直す破目に陷つたといふエピソードがあり、その點、ミルには罪滅ぼし的な意識が多分にあつて、書評にも聊か過襃の感が無きにしもあらずだが、少なくとも上記の指摘は正鵠を射てゐる。歴史家カーライルが目指したのは、何よりも先づ、對象を「何とか許容出來るくらゐ近似的に」描いて、謂はば讀者を歴史の現場に立たせ、事件を追體驗させる事であつた。假に「反動的貴族主義」的な見解が示唆されるとしても、それは具體的な場面描寫から自づと出て來るものであり、「初めに結論ありき」といふのとは譯が違ふ。抽象に具象が奉仕するのではなく、飽く迄も具象が抽象を産み出すのである。理性を中心に据ゑるデカルト的な合理論的演繹法と對照を成す、如何にもイギリス的な經驗論的歸納法であると言へよう。
では、かかる方法論から導き出された革命觀は如何なるものであつたか。カーライルはフランス大革命を榮光に滿ち溢れた素晴しい出來事とは見ない。それどころか、この革命は「薔薇香水の香りがする革命」なんぞでは全くなかつたといふ或るフランスの作家の言葉を引き、「暴動による法と慣習の全面廢棄が、全く非合法的、非慣習的に行はれた」(８)と斷じてゐる。以下に引用するのは、バスティーユ陷落２日前の1789年７月12日、「人民の大臣、フランスの救世主」ネッケル藏相罷免の知らせに激昂するパリ市民を描いた件りである。
絶えず殖え續ける雜多なる群衆が、斧、棍棒、その他諸々のもので武裝して、殺氣立ち、喧騷を極めながら、通りを練り歩いて行く。［中略］狂亂せるパリは、惡魔の笛に合せて踊り狂ふ。［中略］
男たちの野太い聲や更に女たちの甲高い聲が各々、市の全域に屆き、それはもはや狂氣の怒號に他ならず、一晩中響き渡るであらう。「武器を執れ！」といふ叫びは十倍にも高まる。日の沈む時刻、尖塔の鐘が嵐のやうにけたたましく鳴り響く。武器製造業者の店はこじ開けられ、商品が掠奪される。市街は四方八方からの風に吹き曝されて泡立つ荒海である。［中略］
夜の帳が下りたパリの樣子は如何。古き社會制度から突然抛り出され、轟音と共に瓦解し、新たな制度を求めつつあるヨーロッパの一大都市。習慣や慣例はもはや何人[なんぴと]をも導く事はあるまい。各人は持てる限りの獨創力にて物を考へるか、さもなくば物を考へる人士に從ふか、し始めなければならぬ。70萬の人間たちは、突如として、舊來の方途も、舊來の振舞ひ方や物事の決し方も、總て己れの足下から消え去つてしまつた事に氣づくのだ。(９)
革命主義者は現状の變革と舊習の打破を叫ぶが、カーライルはそれに警告を發する。人生に於て「習慣や慣例」が果してゐる役割を篤と考へてみた事があるのか。もしも習慣なるものが存在せず、一つ一つの事態に對處する度毎に各人が「持てる限りの獨創力にて物を考へ」ねばならぬとしたら、それは餘りにも非效率的である。あらゆる知識や慣行は、「未知なるものや實行し難きものから成る底知れぬ深淵」の上に永い年月をかけて營々と張り巡らされて來た「薄い地皮」の如きものであり、それ無くして社會は存在し得ぬであらう。否、人間存在それ自體もまた「底知れぬ深淵」なのであつて、人は皆「己れの内部に狂人を閉ぢ込めてゐる」のだが、さういふ「狂人」の狂氣の噴出を辛うじて喰ひ止めてゐられるのも、制度や習慣といふ薄い皮膜の御蔭に他ならぬ(10)。
だが、革命期フランスの「物を考へる人士」は殆どがルソー主義者、といふよりは熱烈なルソー教徒であつた。周知のやうにルソーは、「人間は生まれつき善良」で、人間を惡くするのは「制度」だと強く主張した男である。尤も一方に於て彼は、「人間の内部は、たとへいかに純粹であらうとも、きつと何か忌はしい惡徳を祕めてゐると感じてゐた」などと「告白」してゐて(11)、それなら「人間の内部」は決して「純粹」ではないし、「人間は生まれつき善良」ではないといふ事になる筈だが、かういふ「教祖」の内的葛藤は亞流たる信者たちには理解されず、彼等は、人間が惡くなるのは制度のせゐだとひたすら信じて、過去からの遺産である制度習慣の一切を陋習迷信の名の下に葬り去り、專ら啓蒙主義的理性によつて、憲法から宗教に至るまで、總てを《自由・平等・友愛》の名に於て一から新規に創造しようとした。諸制度を合理的に整へれば人間は幸福になれると信じたからだが、さういふ「友愛の福音」をカーライルは痛烈に批判してゐる。新約聖書の四福音書と異なり、この福音は人間に、「救はれたくば悔い改めて己れ自身の惡しき生
を匡すべし」などとは求めない。これは、「世界全體の邪惡な存在を匡正し、憲法を制定する事によつて救濟されるべし」と説く「新たな第五福音書の著者ジャン=ジャックによる福音」(12)だと彼は言ふ。
カーライルとフランス革命主義者との間には根柢的な人間觀の違ひがある。カーライルは人間の内部に惡を見出してゐるのに對し、革命主義者は人間の外部、すなはち社會環境にしか惡を認めない。社會制度に就ても、カーライルは人間の内なる惡を抑制すべきものとしてそれを捉へてゐるのに對し、革命主義者は人間の善性を促進させるべきものとしてそれを見てゐる。カーライルは古い制度の由來を注視するのに對し、革命主義者は新しい制度の未來に目を向ける。兩者の相違點は枚擧に遑無しだが、一言で言へば、人間の不完全を認めるか否か――この一點に集束する。人間は「己れの内部に狂人を閉ぢ込めてゐる」とカーライルは書いた。「狂人」とはクリスト教的〈原罪〉の隱喩とも讀める(13)。ルソーはクリスト教を否定したが、人間の内面に「何か忌はしい惡徳」が祕められてゐると感ぜざるを得なかつたのは、クリスト教の殘滓の影響かも知れぬ。然るに革命主義者に在つては、原罪の意識は完全に消滅してゐる。そんなものは過去の迷信に過ぎぬ、人間は無限の可能性に滿ちてゐる。かくて「ジャン=ジャックによる福音」の信奉者たちは、只今
現在の人間の理性的判斷に頼つて憲法を始め諸々の法律を制定した。が、カーライルに言はせれば、それは法體系に關する重大な誤解に基づいてゐる。「社會の眞の憲法典」は正に「習慣の體系」の内に存するものであり、それは「不文法ではあるけれども、社會が絶對に背く事の出來ぬ唯一の法典」なのだ。いはゆる成文法とか憲法とか政體とかは「この不文法の何らかの縮圖、莊嚴に表現された摘要」に他ならず、それゆゑ、人間の住まふ「この不可思議な宇宙に就ての、人間はそこで如何なる權利、義務、權限を有するかといふ事に就ての、人々の信念、確信を反映」し、なほかつ神による「天上の裁可」を受けたものこそが、「規範化された行爲習慣の集成」たる憲法の名に價[あたひ]する。それゆゑカーライルは『第三身分とは何か』の著者シエース流の憲法を「紙屑同然」と斬つて捨てる。國民の生活や宗教に深く根差した「不文法」とは凡そ無縁の成文法に過ぎぬと考へたからである(14)。
抽象的な政治原理に憲法の基礎を置く事は出來ぬとするカーライルの憲法觀は、クリス・Ｒ．ヴァンデン=ボッシュも指摘するとほり(15)、『フランス革命に關する省察』の著者エドマンド・バークの考へ方を繼承したものと言つてよい。バークは言ふ、「何事であれ人間の行爲や人間的事象に關聯のある事柄を、恰も總ての關係を剥ぎ取られた物の如くに單純視し、丸裸の孤立せる形而上學的抽象に於て大膽に稱へたり難じたりする事は私には出來ない。状況といふものこそ［中略］あらゆる政治原理に對して顯著な色彩と獨得の效果を與へるのだ」――要するに机上の空論を排し、現實の文脈に即する事、それがバークの根本的信條であつた。例へば彼は、王位繼承に就て論じつつ英國憲法に言及し、‘the
statute law’（制定法、成文法）は‘the common law’（普通法、不文法的慣習法）の「原理に基づいて機能する」ものであり、英國民は名譽革命に際しても慣習の全體的な枠組を破壞する事無しに、「古い憲法の缺陷部分を未だ損はれてはゐない部分の力を藉りて再生させた」といふ事を強調してゐる。慣習や傳統の重みを絶えず實感してゐたバークにとつて、社會ないし國家とは「單に現存する者同士の協同體であるのみならず、生ける人々と死せる人々とこれから生れて來る人々との間に築かれる協同體」であり、しかもそれは、萬物を統[す]べる「不可侵の誓言」すなはち神の言葉によつて「裁可された不動の協約により」成り立つ神祕に滿ちた存在なのである(16)。それゆゑ、「丸裸の孤立せる形而上學的抽象」を弄ぶ啓蒙主義的な革命主義者たちの言動に、バークは人間の思ひ上がり以外の何ものをも見出す事が出來なかつた。
かう書けば、カーライルが如何にもバークの二番煎じであるかのやうに思はれるかも知れない。實際、カーライルはバークを讀んでゐたし、憲法の起源を人間社會の古き慣習に、窮極的には宇宙を治める神の律法にまで遡つて求め、現世的な觀點からしか物を見られぬ底の淺い革命主義者たちを論難するなど、二人の思想には確かに類似する所も多い。しかし決定的な相違點がある。それはフランスの舊體制（ancien
régime）に對する兩者の見方である。バークによれば、舊體制に於ける王室や貴族ら特權的な支配階級に全く弊害が無かつた譯ではないが、その種の弊害はいづれも傳統の叡智によつて充分矯正可能であり、革命に訴へて變改せねばならぬ程のものではなかつた。詰り、「缺陷部分を未だ損はれてはゐない部分の力を藉りて再生」させる事が出來た筈だ、といふのである。然るにカーライルにとつて、舊體制の腐敗は「天上の裁可」を忘れ、正道から逸脱した大いなる虚僞の塊、「未だ損はれてはゐない部分の力を藉りて」する如何なる彌縫策を以てしても最早修復の餘地無きものとしか思へなかつた。その點、同じくバークから強い影響を受けながらも、舊體制の道徳的・宗教的頽廢が革命を齎したと主張するジョゼフ・ドゥ・メーストルに近い。ドゥ・メーストルは革命政府のやり方に根源的な否を突き附けた反革命論者だが、腐り切つた舊體制には聊かの郷愁も抱かず、寧ろ舊體制の崩壞を超自然的な神の攝理によるものと受け止め、革命後の社會に「深い道徳的・宗教的復原」が行はれ、「新しい制度、すなはち本質的に宗教に基礎を置く、一つの『神政政治的』制度が打建てられることを望む
」(17)眞の意味での復古主義者だつた。
革命といふものにバークもカーライルも「強い因果應報の要素」を見たが、兩者に於てはその應報のヴェクトルの向きが異なつてゐたとＬ．Ｍ．ヤングは評する。すなはち、バークは革命に伴ふ社會の混亂を「謀叛といふ不道徳な行ひに對する罰」と考へたけれども、カーライルは一層本質的に考へ、「人間の行動を司る根本的な道徳律を否定した事に對する正當な報い」と看做したといふ。この指摘は正しい。ヤングはまた、「過去を崇める餘りに、バークは或る意味で過去の奴隸になつた」(18)とも書いてゐて、それは少々手嚴し過ぎるが、さう言はれても致し方の無いところが彼にはある。例へば、「貴族に對するかうした罵聲は總て爲にするものに過ぎないと私は思ふ」などといふ文章や、1789年10月６日、ヴェルサイユ宮殿に暴徒が亂入し、國王ルイ16世とその一家が群衆によつてパリへ拉致された所謂「凱旋行進」に關しての感懷がさうである。バークは王妃マリー・アントワネットの受けた屈辱に想ひを馳せ、「16、7年」前、當時まだ皇太子妃であつた彼女に拜謁した時の事をかう囘想する。
確かにあれほど麗しい姿がこの地球に舞ひ降り輝いた事は嘗て無かつた。彼女の足は地上に觸れてゐるやうには殆ど見えなかつた。彼女がちやうど地平線の上に浮び、正にこれから就かんとしてゐる高き位に彩を添へ、活氣を與へてゐるのを私は見た。生氣と光輝と歡喜に溢れ、明けの明星の如くに輝いてゐたのだ。それなのに、おお、何たる革命であらうか！
この何とも感傷的な件りの少し後に、「騎士道の時代は去つた」といふ例の有名な言葉が出て來る(19)。が、カーライルに言はせれば、王や貴族が政治的にも精神的にも眞にフランスを統治してゐた古き良き時代は、疾うの昔に過ぎ去つてゐたのである。カーライルの『フランス革命』第１部第１卷の表題は「ルイ15世の死」だが、それは一國王の死のみならず、フランス王制そのものの崩壞をも暗示してゐよう。國王が病床に臥してゐる。30年前、皇太子時代にも病魔に侵された事があり、その時にはパリ中が哀しみに包まれ、市民は慟哭し、平癒祈願の祈祷が熱心に行はれた。然るに今、「教會堂が尋常ならざる哀しみの呻き聲で反響する事も無く、パリは落著[つ]き拂つて冷靜そのもの。嗚咽で祈祷が途切れる事も無い、といふのは實際、何の祈祷も捧げられてゐないからだ」。この國王は神經質で氣まぐれで、しかも怠惰な氣質の持主だつた。「憐れむべきルイよ、汝は何事も爲さなかつた」。が、何もしない王といふのは正に「語法違反の化身」（the
incarnate Solecism）ではないか。國王に限らぬ、「貴族たちも同樣に、世人を指導する事も誤導する事も殆ど無くなり、今や彼等の主君と同じく、殆ど飾り物に過ぎなくなつて」をり、職務は「豪華な服を著[き]て贅澤な食事をする事」だけである。然るに民衆の暮らしは惡くなる一方で、「庇護を受けるどころか、定期的に毟[むし]り取られるばかり」の悲慘な状態に置かれてゐる。「虚ろなる倦怠と虚脱、これが上流階級の運命であり、貧窮と沈滯、これが下層階級の運命である」(20)。かうした中、1774年５月10日、つひにルイ15世が崩ずる。
踐祚[せんそ]したのは孫のルイ16世だが、優柔不斷にして無定見であり、趣味の狩獵と錠前造りに耽つて國務を蔑ろにしたこの國王は、最早ブルボン王朝の殘光で命脈を繋いでゐるに過ぎなかつた。が、その殘光も「ヴァレンヌ逃亡事件」と共に消え失せる。これは、革命の成り行きに不安を覺えた國王一家が、1791年６月20日深夜、パリからの逃亡を圖つたものの、21日から22日にかけての夜、東部國境近くのヴァレンヌで捕へられ、結果的に國民の信頼を一氣に失つてしまつた事件である。カーライルは自著の第２部第４卷をその敍述に當て、具體的には國王の腑甲斐無さを、象徴的には王制の精神的・道徳的破産を描いてゐる。例へば、國王の逃亡阻止に功績を上げる事となる宿驛長ジャン=バティスト・ドゥルーエが、變裝したルイ16世の姿とアシニャ紙幣の國王の肖像とを見比べ、これは國王に間違ひ無いと確信を深める場面(21)。アシニャ（assignat）とは革命期に亂發された紙幣だが、この謂はば國家財政破産の象徴を介して國王の變裝、すなはち虚僞と欺瞞が一國民に見破られてしまふ暗示的な結構は注目に價する。抑も
ルイ16世が「召使」に、マリー・アントワネットが「腰元」にそれぞれ身を窶[やつ]してパリを脱出する場面(22)に、王者の威嚴の失墜は既に明らかに表れてゐる。が、歴史學者はさういふ所には目を向けない。宿驛長は「寢卷」姿であつたとカーライルは記してゐるが、それは違ふ、實際には「部屋著[ぎ]」を羽織つてゐたのだとＯ．ブラウニングは言ひ(23)、Ｇ．Ｐ．グーチは、パリからの逃亡距離をカーライルが計り間違へ、逃亡計畫の用意周到ぶりを描き損ねたのは「彼のもつとも重大な誤り」(24)だと批判してゐる。さういふ皮相の瑣事に囚はれ、歴史の深層に胎動するデモーニッシュなものを感じ取れぬ學者馬鹿を、カーライルはただ一言‘Dryasdust!’と評するに相違無い。
フランス革命とは何か。それは「獄舍の監禁を解かれた《無秩序》が、腐敗せる摩損し切つた《權威》に對して公然と反抗し、勝利を收めたもの」に他ならぬ、とカーライルは言ふ。彼は革命一般を絶對的に必要なものとは必ずしも看做してゐない。既述のとほり、元來は保守主義者である。しかしながら、虚僞を排するに別の虚僞を以てするなどといふやうな取繕ひには斷じて堪へられぬ、その意味では徹底したピューリタンであつた。權威なき《權威》はいづれ滅びなければならない、何故ならそれは神の攝理に反する存在だからだ――さう信ずるカーライルは、正にその例證をフランス革命に見たのである。但し、飽く迄も彼は秩序の人であり、無秩序が無秩序のまま終る事を認めない。
《無秩序》が獄を破り、底無しの深き淵から噴き出して、制禦し難いほど無際限に暴れ囘つて世界を包み込み、熱病熱狂の樣相を次々と現してゆく――そして遂にはその熱狂が自らをも燒き盡し、それに含まれてゐた限りの新たなる《秩序》の要素が（といふのは、あらゆる力はさういふものを含んでゐるがゆゑに）發達してゆき、制禦し難きものも、再び獄に繋がれる事は無いにせよ、とにかく轡[くつわ]を填められ、その狂氣の力も統制された正氣の力として、己が目標に向つて働かされる事とならう。(25)
ここでカーライルが念頭に置いてゐるのは、不死鳥傳説の「火による終焉と火による創造」(26)である。不死鳥は命の終りが近づくと火葬用の薪を積んで火をつけ、燃え盛る火の中に自ら飛び込んで己れを燒き、妙なる「死の囀[さへづ]り」と共に灰となるが、その灰の中から更に妙なる「誕生の囀り」と共に新たな不死鳥として甦ると云はれてゐる。破壞と創造とは軌を一にして進行するのであり、制禦し難き《無秩序》が虚僞と化した《權威》を一擧に破摧するのも、偏[ひとへ]に新たな《秩序》の恢復のためでなければならない。だが、誰によつて「制禦し難きもの」は「轡を填められ」るのか、誰によつて「狂氣の力」は「目標に向つて働かされる」のか。カーライルの信念によれば、それは「英雄によつて」である。然らばカーライルの謂ふ「英雄」とは何か。それは「道徳的秩序の外側や善惡の彼岸に立つニーチェ流の超人ではなく、寧ろ神の意志の道具となる者、自ら選ぶのではなく自らの個人的な目的に適ふのでもない神命を遂行する者である」(27)と
、ルネ・ウェレックは的確に解説してゐる。フランス革命の先導者たちの作つた制度は「神命」から凡そ懸け離れてゐる、カーライルにはさうとしか思へない。舊體制に於て虐げられて來た民衆の怒りや苦しみに對して、自らも貧民の出であるカーライルは深い同情を寄せる。けれども、貧民の實態を知悉してゐたがゆゑに、民主主義者や人權主義者の主張が事態の本質的な解決になり得るとは到底思へなかつた。「大衆の大衆による『自己統治』」たる「民主主義は、その本質上、自己抹殺的な代物であり、長い目で見れば正に零[ゼロ]といふ結果を齎す」。自分の事を考へるのに精一杯で全體の事にまで頭が囘らぬ無知な民衆に政治的な權限を付與する事は、結局のところ、社會に一層の混亂を惹き起す自殺行爲に等しいとカーライルは確信してゐた。「無知な人間がより賢い者によつて導かれ、優しくであらうと力づくにであらうと、とにかく正道を歩ませて貰ふといふこの權利こそ、確かに總ての『人權』の内で最も議論の餘地無きものである。［中略］もし〈自由〉に何か意味があるとすれば、それはこの權利を享有する事であつて、さうすれば他の總
ての權利も享有される事になる」。それゆゑ吾々は、舊體制的な「見せかけの貴族主義」ならぬ、「本物の貴族主義を見附けなければならない」(28)とカーライルは言ふ。
イポリット・テーヌはフランス革命に否定的なカーライルのピューリタン的＝カルヴィニスト的精神を批判して、フランス人の思想と行動を辯護してゐる。大革命の鬪士たちは、「貴國のピューリタンたちが神の眞理に身を捧げたやうに、抽象的な眞理に身を捧げたのである。ピューリタンが宗教に從つたやうに、彼等は哲學に從つたのである。ピューリタンが個々人の救濟を目指したやうに、彼等は社會全體の救濟を目指したのである。ピューリタンが魂の内の惡と戰つたやうに、彼等は社會の惡と戰つたのである」(29)。だが、これは愛國心に囚はれたテーヌの淺見ではあるまいか。事實、この實證主義者も後年、1871年にパリ・コミューンの動亂を目の當りにして民主主義に深い疑惑と不安を抱き、ルソーや啓蒙思想家を激しく批判するやうになる。「魂の内の惡」と戰はず「抽象的な眞理」や「哲學」による「社會全體の救濟」を目指すなどといふ人間の思ひ上がりは、結局、ジャコバン獨裁の恐怖政治を産み出すに至つた。1794年、ロベスピエールが主宰した「至高存在の祭典」はその總仕上げである。彼は、「神の存在と靈魂の不滅が夢にすぎないも
のとしても、その夢はやはり人間精神のつくりだした諸觀念のうちで最も美しいものであらう」と述べ、《無神論》を象[かたど]つた肖像に火を放ち、共和國の新たな宗教的紐帶として《至高存在》（Être
Suprême）なるものを宣布したのだが(30)、それに關してカーライルは、「アフリカの密林の迷信的偶像（Mumbo-Jumbo）も、このロベスピエールの新しい神に比すれば神々しく私には見える」(31)と書いた。ロベスピエールは人爲的な神を戴いて、實は己れを立法者、司祭、預言者、更には絶對者に擬してゐる。それゆゑ、「社會の惡」と戰つてゐる彼に反對する事は、Ｊ．Ｌ．タルモンの言ふとほり、端的に「犯罪」だつた。しかも、かうした「世俗的メシアニズム」に於ては、古[いにしへ]の「宗教的メシアニズム」には見られなかつた程の情け容赦無い肅清が行はれる。といふのも、嘗ては「主權者は人間ではなくて神」であつたし、「地上の生活は閉ぢた圓環ではなく、永遠界へ續き、そこで完結する」(32)ものと考へられてゐて、神への絶對服從が人間のエゴイズムを抑へ、それが過激な改革運動に對する或る種の齒止めになつてゐたけれども、神への信仰が無くなれば最早さうした枷も無くなり、專ら世俗的な正義が強調されるや
うになるからである。現世を超える世界を信ぜず、現世の勘定を總て現世に於て決濟しようとすれば、必ずやそこに社會正義に盲ひた狂信的な自己欺瞞の徒が出現する。カーライルが屡々‘Seagreen
Incorruptible Robespierre’と形容したのは、清廉潔白の士であつたロベスピエールの陰鬱な海緑色の顏に、さういふ自己欺瞞の色を看取してゐたからだと思はれる。
カーライルにとつて、フランス革命は正[まさ]しく悲劇であつた。破壞行爲が行はれたからではない。神の意志を讀み取れる英雄がをらず、宇宙の大道に通ずる秩序が築かれなかつたからである。かうした革命觀を時代遲れのものと看做すのは容易[たやす]い。しかし、現實の歴史に照らして近代以降の人間社會を考へる時、カーライルの反時代的な思想は、《自由・平等・友愛》といふこれまで普遍的なものとされて來たフランス革命の理念の再檢討を吾々に促すのである。
【註】
（１） アルベール・ソブール『フランス革命 1789−1799』小場瀬卓三・渡邊淳共譯（岩波新書）、上卷、216頁。
（２） 同上、下卷、215頁。
（３） フランソワ・フュレ『フランス革命を考へる』大津眞作譯（岩波書店、平成元年）、166頁。
（４） Thomas Carlyle, The
French Revolution: A History, ed. K. J. Fielding and David Sorensen,
two volumes in one (Oxford: Oxford University Press, 1989), Vol. I, p.
223.
（５） Thomas Carlyle,‘On History’, Critical
and Miscellaneous Essays, ed. H. D. Traill (London: Chapman
and Hall, 1899), Vol. II, pp. 88-89; The
French Revolution, I：224.
（６） Carlyle,‘On History’, pp. 89-90.
（７） John Stuart Mill's unsigned review,
in Jules Paul Seigel (ed.), Thomas Carlyle:
The Critical Heritage (London: Routledge & Kegan Paul, 1971),
p. 61.
（８） Thomas Carlyle,‘Parliamentary History
of the French Revolution’, Essays,
Vol. IV, p. 6.
（９） Carlyle, The
French Revolution, I：185-187.
（10） Ibid.,
I：40. 無論、カーライルは他方に於て、習慣に盲從する事の愚を論つてもゐる。拙稿「カーライル『衣服哲學』試論」、『文學研究科紀要別册第19集』文學・藝術學編（早稻田大學大學院文學研究科、平成５年２月）、59〜60頁參照。
（11） ジャン=ジャック・ルソー「マルゼルブ租税法院院長への四通の手紙」佐々木康之譯、『ルソー選集』第４卷（白水社、昭和61年）、171頁。及び、ルソー『告白』桑原武夫譯（岩波文庫）、下卷、49頁。なほ、カーライルはルソーを‘poor
Jean Jacques, half-sage, half-maniac’と評した。Thomas Carlyle,‘Voltaire’,
Essays, Vol. I, p. 418.
（12） Carlyle, The
French Revolution, II：333.
（13） 精神分析學的にカーライルの「狂人」をフロイトの「イド」と看做す論者もゐる。See
Barton R. Friedman, Fabricating History:
English Writers on the French Revolution (Princeton, New Jersey:
Princeton University Press, 1988), p. 139.
（14） Carlyle, The
French Revolution, I：40, 225.
（15） Chris R. Vanden Bossche, Carlyle
and the Search for Authority (Columbus: Ohio State University
Press, 1991), p. 189, n. 53.
（16） Edmund Burke, Reflections
on the Revolution in France, ed. L. G. Mitchell (Oxford: Oxford
University Press, 1993), pp. 7-8, 21-22, 96-97.
（17） ジャック・ゴデショ『反革命――理論と行動
1789−1804』平山榮一譯（みすず書房、昭和61年）、82頁參照。
（18） Louise Merwin Young, Thomas
Carlyle and the Art of History (New York: Octagon Books, 1971),
pp. 75-76, 48.
（19） Burke, op.
cit., pp. 139, 75, 76.
（20） Carlyle, The
French Revolution, I：3, 23, 14, 15, 16.
（21） Ibid.,
I：481-482.
（22） Ibid.,
I：470.
（23） See Hedva Ben-Israel, English
Historians on the French Revolution (Cambridge: Cambridge University
Press, 1968), p. 142, n. 10.
（24） Ｇ．Ｐ．グーチ『19世紀の歴史と歴史家たち』下卷、林健太郎・林孝子共譯（筑摩叢書、昭和49年）、46頁。
（25） Carlyle, The
French Revolution, I：221-222.
（26） Ibid.,
I：223; cf. Thomas Carlyle, Sartor Resartus,
ed. Kerry McSweeney and Peter Sabor (Oxford: Oxford University Press, 1987),
pp. 180, 185.
（27） René Wellek,‘Carlyle and the
Philosophy of History’, Philological Quarterly,
Vol. XXIII, No. 1 (January 1944), p. 67.
（28） Thomas Carlyle,‘Chartism’, Essays,
Vol. IV, pp. 158, 157-158, 160.
（29） Hippolyte Taine, Histoire
de la littérature anglaise, 13e éd.
(Paris: Librairie Hachette et Cie, 1917), Tome V et complémentaire,
p. 290.
（30） 河野健二『フランス革命の思想と行動』（岩波書店、平成７年）、98頁參照。
（31） Carlyle, The
French Revolution, II：397.
（32） J. L. Talmon, The
Origins of Totalitarian Democracy (Peregrine Books, 1986), pp.
40, 10.
［基幹頁へ戻る］