『文學研究科紀要』別册第19集　文學・藝術學編 （早稻田大學大學院文學研究科、平成５年２月）、55〜64頁

岡田　俊之輔

　「人が如何なる宗教を奉じてゐるかといふ事こそ、その人に關する一番重要な事柄である」⁽¹⁾とは、トマス・カーライルが『英雄崇拜論』に於て掲げたテーゼだが、これは屡々カーライルその人に關しても論じられて來た事である。このやうな言擧げをした彼自身に信仰はあつたのか。カーライルは西暦1881年２月５日に歿したが、彼ほどの文人ともなれば、葬儀はウェストミンスター寺院で壯大に擧行されるのが通例であり、實際さうした計畫も當初にはあつたけれども、結局、故人の遺志が尊重され、亡骸は墳墓の地スコットランドの寒村エクルフェカンに葬られる事となつた。それだけでも聊か異例なのに、更に人々を困惑させたのは、葬式の形態であつて、そこには聖職者もゐなければ、宗教的儀式も一切執り行はれず、少數の舊故によつて柩が埋葬されただけだつたのである。それゆゑ哲學者Ｅ．Ｅ．ケアードは言つた、「カーライルの宗教は何なのか。いや、抑々彼は宗教的信仰を持つてゐたのか」⁽²⁾と。
　尤も、カーライルの弟子にして傳記作者のＪ．Ａ．フルードによれば、「スコットランドに於ける葬送の祈祷は、墓地に於てではなく、式の前もしくは後に個人の家で捧げられる」⁽³⁾との事だから、かの葬式も故郷の風習に則つたものであつたと一應は言へる。しかし、假にそのやうな風習が無かつたとしても、やはりカーライルは同樣の葬られ方を望んだのではあるまいか。それは、彼が無神論者だつたからではない。死ぬる時には凡ゆる虚飾を排した、聖職者の世話にならぬ埋葬を願つてゐたからだ。彼は確かに信仰を持つてゐたのだが、形式主義に墮した教會主導のクリスト教には斷じて與[くみ]し得なかつたのである。その點、「無教會派」クリスチャンであつた内村鑑三がカーライルに惹かれたのも頷ける。「カーライルの葬式」と題する一文に内村はかう書いた、「彼は不信仰の如くに葬られたり、然れども彼は神の忠僕として働らきたり、慕ふべきかなカーライル、我も葬らるゝ時には亦彼の如くに葬られんことを」⁽⁴⁾。かういふ信仰の態度に對しては當然の事ながら批判があつ て、例へばＧ．Ｋ．チェスタトンは、カーライルには「偉大なるカトリックの儀式」⁽⁵⁾が理解出來なかつたと難じてゐる。が、これは少々事實に反する。『過去と現在』、取分けその第２部に表れてゐる「12世紀のカトリシズム」⁽⁶⁾に對する尊崇の念を見れば解るとほり、彼は、形骸化してゐない信仰を持つ人々が眞摯に行ふ儀式の意義は、これを充分に理會してゐた。だからこそ一方、舊教に限らず、19世紀のクリスト教界全般の墮落した現状には到底我慢がならなかつたのだ。
　こんなエピソードがある。もう長い間禮拜の場に足を踏み入れてゐなかつたカーライルは晩年、セント・ポール大聖堂で初めて英國國教會の儀式に參列したところ、「その祈祷に『眞の敬虔』を認め」て思はず感涙に噎[むせ]んだ。「外面的な仕來りの效用」を實感したためとも言はれる。然るに後日、今度はウェストミンスター寺院の儀式に列した際に、その感動もすつかり失せてしまつた。といふのも、禮拜者たちはただ機械的に祈祷文を唱和するばかりで、惰性でこなしてゐるのが一目瞭然だつたからだ。おまけに或る人氣講話者が登壇し、「45分間に亙つて甘つたるい辯舌で捲し立てた」のである。暫くは辛抱して聽いてゐたカーライルも徐々に苛立ち始め、杖の先で床を打ち鳴らしたり、帽子を押し潰したり、唸り聲を上げたりして、仕舞にはこの僞善的な辯士に食つて掛かりはせぬかと周圍の會衆をはらはらさせる程の憤怒の態であつたといふ⁽⁷⁾。
　フルードはかうした師匠の事を、政治的には如何なる「主義者」にも分類出來ぬとしながらも、宗教面では「神學拔きのカルヴィン主義者」と呼んでゐる⁽⁸⁾。元來カーライルは嚴格なカルヴィニストの家庭に生れ育つたのであるが、一般に内へ内へと切り込んでゆくカルヴィニズムの特質と、後に受けた高等教育の影響とが相俟つて、遂には前世代の人間が何の疑心も抱かずに滿足し得た「舊式の宇宙原理」⁽⁹⁾を無批判に繼承する譯にはゆかなくなつた。蓋し、「どんな人間であれ、自分の祖父が信じてゐた事をそつくりそのまま信じはしないし、また信じる事なぞ出來はしないのである」⁽¹⁰⁾。これを要するに、クリスト教が説く〈誠實〉の教へを知的に徹底した結果、歴史的なクリスト教「神學」の欺瞞を剔抉するに至つたのだと言へよう。そして、時の經過と共に附著[ふちやく]した死せる「神學」といふ《衣服》を一旦宗教から剥ぎ取り、「裸の事實」⁽¹¹⁾そのものへ迫らうと企圖した書が、俗 に『衣服哲學』と稱せられる作品である。
　正式な題名を『サートー・リサータス――トイフェルスドレック氏の生活と意見』といふ。‘Sartor’とはラテン語で「仕立屋」の事であり、‘Resartus’は「仕立て直された」の意である。從つて「サートー・リサータス」は「仕立て直された仕立屋」といつた意味になる。奇妙奇天烈な題名を選んだのは作者カーライルの遊び心の現れとも取れるが、無論それだけではなく、ドイツの學者ディオゲネス・トイフェルスドレック教授の難解極まる著書『衣服――その起源と影響』及び彼の斷片的な自傳メモがイギリス人の〈編者〉によつて英語で構成し直され、教授の書物からの引用と〈編者〉による註釋・批評とが交互に現れる、といふ體裁になつてゐるためでもある。向井清氏の約言を引けば、「トイフェルスドレックは仕立屋が一着の服を作るのと同じやうに、衣裝哲學の新奇な學問を作り出した、いはば學者としての仕立屋（Sartor）である。彼の著作は、衣服が仕立て直されるのと同じやうに、編者の手により英國の讀者のために編集された（Resartus）わけである」⁽¹²⁾。本書執筆以前のカーライルは主としてドイツ 文學の紹介者・飜譯家として知られてをり、一見したところ本書でもその基本スタンスを蹈襲してゐるかに見える。然し乍ら、言ふ迄も無く此處での決定的な違ひは、彼が謂はば「書評文」のみならず紹介すべき「原著」をも書いてゐるといふ事だ。詰り、作者にとつては��ドイツ人教授もイギリス人〈編者〉も私�≠ﾈのである。兩の眼からは「天上の、さもなくば惡魔の火の如き閃光」を發し、内には「粗野なエネルギー、沈默の、謂はば無意識の力」を宿し、「自然」と「人生」の神祕を垣間見つつ、語氣鋭く一刀兩斷の下に「物事の眞の核心へと斬り込」んでゆく「野性的な預言者」トイフェルスドレック、それに對して彼の預言を、或は尊重し、或は批判的に檢討しながら、延いては「吾等が祖先の諸制度」を「萬難を排して護持する積り」でゐる「保守的」な〈編者〉⁽¹³⁾――これら二人の登場人物は、いづれも作者の内面の表現に他ならず、敢へてニーチェ流に圖式化すれば、トイフェルスドレックは作者の内面のディオニュソス的深層であり、〈編者〉はそのアポロ的表層であると看做す事が出來る。この類比を幾分裏書きしてくれるかのやうに、カー ライルは『衣服哲學』の脱稿後に執筆した「特徴論」なるエッセイに於て、人間の意識の奧底には測り知れぬ程の無意識の深淵が、生の祕奧には「死と夜の領域」が隱れてをり、「〈晝〉は〈夜〉の無窮なる胸の上に儚く擴げられた一枚の小さな、斑色[まだらいろ]のヴェイルに過ぎぬ」⁽¹⁴⁾と書いてゐる。とまれ、夜の世界に屬するトイフェルスドレックと晝の世界の住人たる〈編者〉との相關關係、ジョージ・ルヴィーンの言葉を藉りれば、理想主義者カーライルが切望したやうな‘apocalyptic vision’と現實主義者としての彼が免れ得なかつた‘critical intelligence’との「對立葛藤」⁽¹⁵⁾は、藝術作品にとつて必須の要素であつて、いみじくもニーチェが喝破したとほり、「アポロはディオニュソスなしでは生きていくことができな」⁽¹⁶⁾いのであり、その逆もまた眞であるやうに思はれる。
　カーライルが抑々この種の本を書かずにゐられなかつたのは、己れの創作意欲も然る事ながら、當時の人々が餘りにも人間存在のダイナミックな深層を無視し、人生は損得勘定で萬事片が附くとする淺薄な機械的・功利主義的風潮に毒されてゐたため、何とかして世人を警醒し、「改宗」させようと思つたからである。どうして皆、移ろひゆく表面的な事物にばかり目を向けるのか、さう訝る彼はトイフェルスドレックの口を藉りて言ふ、「總て目に見えるものは象徴である。汝が見るものは獨力で其處に在るのではない。嚴密に解せば、全く存在しはしないのだ。物質はただ精神的にのみ存在する、それも何らかの理念を象徴するために、そしてそれを體現するために」。又かうも述べてゐる。

　天も地も衣のごとく古びん、と［舊約聖書『詩篇』第102篇第26節に］記されてゐるが、正にそのとほりであつて、それらは永遠なるものが纏つた〈時の衣〉なのだ。五感に察知出來る形で存在するもの、精神に向つて精神を象徴するものは、何であれ、衣服に他ならぬ。一揃ひの衣裳であり、著[き]られるのは一時期で、やがては脱ぎ捨てられてしまふ。それゆゑ《衣服》といふこの一つの含蓄深き主題には、正しく理解すれば、今迄に人間が考へ、夢見、行ひ、成つた總てのものが含まれる。外的宇宙全體とそれが内包するものは、衣服に過ぎない。そして、凡ゆる學問の精髓は《衣服哲學》に存するのである。⁽¹⁷⁾

　要するに、事物の背後に宿る精神的なるものに思ひを致せといふ事であつて、苟も物質＝《衣服》に意義があるとすれば、それは目に見えないものの象徴となつてゐるからだといつた考へ方である。さう云へば、この衣服哲學者にしてからが、一つの隱喩的な名前を附けられてゐた。Diogenes Teufelsdröckh とは、字義的には「神から生れた惡魔の糞」の謂であり、彼の常態たる「頗る奇怪な二元性」⁽¹⁸⁾のメタファーになつてゐるのであらうが、より本質的なレヴェルに於ては、單純明快には割切れぬ人間の本性を表象するものと考へられよう。矛盾こそ人間存在の根本的な樣態だからだ。現にトイフェルスドレック自身が言つてゐる、「人間の内には神と同樣に惡魔も住んでゐる」⁽¹⁹⁾と。そして「神」が「完全」の代名詞だとするならば、かかる矛盾に滿ちた不完全なる人間が、ぢかに「永遠なるもの」を掴み取れる筈は無く、やはりこの世に於ては象徴の解釋を先づは手掛りとするしかない。
　象徴は本來、目に見えるものと目に見えないものとの内面的な關係を表現する點にその固有なる意義を持つ。トイフェルスドレックたるカーライルによれば、「一つの象徴の中には祕匿があり、而も顯現がある。それゆゑ茲に［中畧］二重の意義が生じて來る」といふ。詰り象徴は、目に見えぬ領域を自身の裏に「祕匿」してゐるけれども、同時に己れ自體がさういふ祕匿された世界を「顯現」した物となつてもゐる、だから「二重」に意義深いのである。象徴に於て或る程度體現された「無限なるもの」は、「有限なるもの」と融合して「可視的」になり、「獲得可能」となる。「從つて、人間は象徴によつて導かれ、命じられ、幸せにされたり、慘めにされたりする譯だ。人間は到る處で樣々な象徴に圍繞[ゐねう]されてゐるのに氣が附く」。無論、象徴間にも價値の高低はあつて、「宗教的象徴」がヒエラルキーの最上位に君臨し、その際「顯現」は「啓示」（英語では共に revelation）の意味合ひを色濃く帶びるであらう。「宇宙は一つの廣大なる、神の象徴に過ぎぬ。いや更に言へば、人間自身、神の象徴以外の何者であらうか。人間の行ふ事は總て象徴的ではないか。己れの内なる神祕的な神授の力が、感覺に對して啓示されたものではないか」⁽²⁰⁾。
　但し注意しなければならないのは、象徴は飽く迄も象徴なのであつて、「外在的價値」が偶然附隨しただけの場合が往々にしてあるといふ事だ。よくよく考へてみれば元々「十字架それ自體も、偶然的・外在的な意味の他には何の意味も持つてゐなかつた」と、かなり異端的な見解を作者はトイフェルスドレックに述べさせてゐるが、それも畢竟、象徴の限界を強調せんがためであつて、何も冒涜を行つてゐる譯ではない。象徴そのものと象徴された實在は違ふ。ソスュール風に言ふと、《signifiant》と《signifié》 は密接に繋がつてゐると雖も所詮は別物であるといふ事實を忘れてはならぬのである。極論すれば、十字架は單なる符號に過ぎず、何にも増して大事なのは、それが象徴するイエス・クリスト（の贖罪）のはうなのだ、とカーライルは訴へたかつたに相違無い。それかあらぬか、「宗教的象徴」の頂點には「ナザレのイエス、彼の生涯、彼の傳記、そしてその後に續いて起つた事」すなはち「クリスト教とクリスト教世界」が置かれてゐる。尤も、「彼の生涯、……」以下はともかく、「ナザレのイエス」までをも神の「象徴」と呼ぶのは、正統神學の三位一體論からすれば異端の烙印を押され兼ねないが、勿論この場合は、象徴に過ぎぬといふのではなく、最も直接的・明示的に神を象徴してゐるとの意味である事は斷る迄も無い。諸宗教に於て、大方の宗教的象徴は外在的な價値しか持たず、中には「一時的ながら内在的な價値」を有するものもあつたけれど、やはりイエス乃至クリスト教は別格であり、「全く永久的かつ無限的な性質の象徴であつて、吾々はその意義を絶えず新たに探求し、新たに闡明しなければならないであらう」と、衣服哲學者は言ふのである⁽²¹⁾。
　凡ゆる歴史的な夾雜物を排除し、イエスの精神に絶えず囘歸して行かねばならぬといふこの峻嚴な態度は、正しく「清教徒中の清教徒」⁽²²⁾のそれである。「永久的かつ無限的な性質」を持つのは眞のクリスト教の理念を措いて他に無く、それ以外は社會制度も風俗習慣も、衣服同樣、いづれ古びる象徴に過ぎない。一般にさういふ制度・習慣とて、成程その發生當初は、測り難い神意なり何らかの眞理なりを日常の世界に於て獲得するための貴重な手段であつたらう。大事な目的があつたればこそ、たとへ「外在的價値」しか無からうと、手段としての制度・習慣を眞劍に護持し、繼承する事も出來た。しかし時が經つにつれて、本來の目的が段々と忘れられ、一體何のためにこのやうな制度や習慣が存在するのかが解らなくなり、やがて手段の繼續そのものが目的と化してしまふ。かうなると最早、眞摯なる護持だの繼承だのはあり得ず、後に殘るのは、魂を完全に缺いた惰性的反復だけだ。そして今度は有難味の薄れた習慣に人間が呪縛される事になるが、それもこれも元はと言へば單なる習慣を眞理と取り違へた人間が惡いのであつ て、象徴が古びるのは象徴のせゐではなく、實は人間の側に責任があるとカーライルは考へてゐた。衣服よりも中身を重視する筈のトイフェルスドレックが第３部第６章では、既に著られなくなつた「古著」を敢へて「禮讚」してゐるのも、恐らくはそのためである。「友よ！　古著を神々しいと思はぬやうな手合の心を信じるな」。ところが彼と異なり、批判的知力のみ旺盛で默示的幻視力に缺ける〈編者〉には、かういふ禮讚は「大仰すぎる」としか思へない⁽²³⁾。日常の次元に止まつて、習慣の根源的考察にまでは至らないからだ。
　衣服哲學の觀點に立てば以下のやうな經緯が見えて來る――習慣は「最大の機織師であつて、宇宙の全精靈の爲に空氣製の衣裳を織つてやると、それを身に纏つた精靈たちは實に、吾々の家庭や職場に於ける召使として、目に見える姿で吾々と暮しを共にするのだが、精靈たちの精神的本質は、大抵の者にとつては、永久に隱されてしまふ」のである。かくて本來奇蹟に滿ちた事どもも何ら奇蹟的でなくなる。成程、そのはうが好都合な場合もあらう。といふのも「人間は、驚異を感じるだけでなく、働いてもゆかねばならない」からだ。習慣は確かに人を福利に導く「優しい乳母」となり得る。然るに、いつまでも人に目隱しを強ひる時、習慣は「甘い愚かな乳母」になつてゐるのだから、寧ろ人間のはうが「不實で愚かな乳兒」とならぬやう、「思想といふ神の贈物」を最大限に活用して沈思默考すべきなのだ。哲學の存在理由もここにある。「哲學とは徹頭徹尾、習慣との絶えざる鬪ひでなくして何であらうか、盲目的な習慣の領域を乘り越え（transcend）、さうして超越的（Transcendental）たらんと、常に活を入れ直して努力する事以外の何 ものであらうか」⁽²⁴⁾。ものを考へたり信じたりするのさへ「盲目的な習慣」に隨つて行ふやうでは話にならないのであつて、哲學は自明の理を疑ふ事から始めなければならぬ。さうすれば一見堅固に見える世界も、全く違つた樣相を呈して來よう。
　「思索型の人々には」とトイフェルスドレックは記してゐる、「驚異と恐怖に驅られて、私は誰なのか、この『私は』と發話し得る者は一體誰なのだ、といふあの解答不能な問ひを自らに投げ掛ける瞑想的で、甘美な、だがしかし畏怖すべき時がやつて來る。その瞬間、世間はその喧騷なる營みと共に遠景に退き［中畧］、諸君の視線は空漠たる深淵にまで達し、諸君は宇宙と一人靜かに交はるのである」。存在の根源に觸れようとするのは或る種の「驚異」を感ずる「甘美な」行爲ではある。けれども同時に「恐怖に驅られる」のは、日頃しつかりと自分を支へてゐた筈の足場が、それこそ音を立てて崩れてゆくからに他ならない。足下に口を開けてゐるのは「空漠たる深淵」なのだ。然らば、自分を支へてくれる窮極的な眞理はあるのか無いのか。彼には、例へばデカルト哲學の有名な第一原理《われ惟ふ、ゆゑにわれ在り》すら不徹底に思へる。「嗚呼、哀れな思惟者よ、これでは殆ど答へになつてゐない。如何にも今、私は存在する、が、最近までこの世にはゐなかつたのだ。しかし私は、何處から、どのやうにやつて來て、何處へ行くのか」⁽²⁵⁾。 デカルト的自我は、思惟の緊張が緩んだ次の一瞬にはもう無に轉じてゐるかも知れぬ、さういふ危ふさを孕んだ偶然的存在なのであり、それはそれで眞劍な思惟の所産には違ひ無いけれど、そんな理論的説明にトイフェルスドレックは納得しない。何故なら實は彼自身（そして作者カーライルも）若き日に合理主義的な學問の洗禮を受けたにも拘らず、否、寧ろそれゆゑに精神の安定を失ひ、苦悶した體驗⁽²⁶⁾があるからだ。思惟する自我といふ一つの確實性に基づいて次々と體系を構築して行けた、かのコギト主義者に反し、彼の場合は確實性どころか、「或る名状し難い不安」⁽²⁷⁾に驅り立てられて放浪を續けるばかりであつた。この不安は、紛ふ方無く、絶對的なるものの存在を求めてやまぬ者が抱かずにはゐない宗教的不安である。絶對神に出會ふまでは決して癒される事の無い宗教的な不安である。神の探求者にとつて「宗教的信仰の喪失とは、一切を喪失する事」に等しい。彼は叫ぶ、「ならば神はゐないのか。ゐたとしてもせいぜいのところ不在神であり、最初の安息日以來、自分が創つた宇宙の外 側で無爲に腰を下ろして、その運行を傍觀してゐるだけなのか」⁽²⁸⁾と。かういふ謂はば「世界を運動させるために神をして一彈[ひとはじ]きさせ」⁽²⁹⁾ただけのデカルト流の觀念操作（理神論）にも滿足出來ぬ程、若きトイフェルスドレックの合理精神は凄まじかつたのである。專ら理性を頼りにしての探求は、やがて以下のやうな絶望的状況に行き著[つ]く。

　當節の如き倒壞と信仰否認の時代に於ては、正に惡魔までもが倒され、〔神はおろか〕惡魔を信ずる事すら出來ぬ。私にとつて宇宙は、生命も、目的も、意志も、敵意さへも完全に缺いてゐた。それは際限の無い死せる一個の巨大な蒸氣機關であつて、全く冷淡に囘轉し續け、私を轢き潰して八つ裂きにしたのである。嗚呼、廣大で陰鬱なる侘しきゴルゴタよ、死の製作所よ！（第２部第７章「永遠の否定」）⁽³⁰⁾

　クリス・Ｒ．ヴァンデン=ボッシュの評するやうに、「死の製作所」（Mill of Death）とはＪ．Ｓ．ミルの父親ジェイムズ・ミルに代表される徹底した功利主義のメタファーであり、この一節に描かれてゐるのは「無道徳にして純機械的な自然法則」⁽³¹⁾の支配する世界である。ここからは最早、例へばダンテの『神曲』に見られるやうな、地獄の底邊から天國の至高天に至るまで總てが有機的に秩序づけられた中世的宇宙觀は完全に姿を消してゐる。徹底的に機械論化された世界に於て「私」は生命的自然からも、他者との精神的共同體からも締め出され、全く孤立化してしまふ。スティーヴン・ヘルムリングがたつた一語で指摘してゐるとほり、これは「獨我論」⁽³²⁾の世界である。
　學生時代、數學に沒頭したカーライルも「パスカル同樣、數學を極限にまで押し進め、そしてその彼方へ越え出て行つたやうに思はれる」⁽³³⁾とルース・アップロバーツは書いてゐる。そのとほりであつて、論理的思考を「極限にまで押し進め」て解つたのは、現世的論理ではどうしても解らない超自然的な事象が存在するといふ事だつたのである。「論理は良きものだが、最良のものではない」⁽³⁴⁾との發言にもそれが窺はれる。全知全能ならざる人間自身の理性を幾ら延長させても、神の十全なる認識にはたうてい達し得ない。神と邂逅するためには、「地上の眼、時空の形式に拘束されたる認識以外の或機能」⁽³⁵⁾が要るのであり、トイフェルスドレックに言はせれば、それは淺薄皮相な「自己愛や算術的知力」に非ずして深淵無限の「想像力と心情」である、といふ事になる。自我に執著し、論證的理性に囚はれてゐる限り、獨我論の閉塞状態から逃れる事は出來ぬ。如何に偉大な理性と雖も、己れを限り無く越えたものを前にしては、自ら進んで沈默しなければ ならない。「言葉は銀、沈默は金」、「言葉は一時のもの、沈默は永遠のもの」とはさういふ事だ。理性的推論から心情的直觀への移行――ここに於て正に「衣服哲學は超越主義に到達する」のであつて、「この最後の跳躍」を爲し遂げた時、時間も空間も象徴も、凡そ《衣服》たるものは悉く溶け去り、「内的にして天上的な《聖中の聖なるもの》」が遂に姿を現すのである。かくして萬物の再生が始まり、大自然も生ける神の衣裳として息を吹き返すが、「賢者には神を啓示し、愚者からは神を隱す」兩面的存在である事に變りは無い⁽³⁶⁾。
　宗教的「愚者」は自然といふ現實に甘んじる。然るに宗教的「賢者」は自然が象徴する神の恩寵を受けぬ限り、眞に魂の平安が訪れる事は無いのである。世俗的な事物は總て空しい。相對的なものに永續性は存せぬ。これは、例へば第２部第５〜６章で主人公が經驗する「ロマンス」にも言へる事だ。宗教的懷疑に陷つてゐた彼は絶世の美女ブルーミネとの戀愛に救ひを見出し、暫し幸福感に浸るのだが、彼女は結局彼を捨て、何と彼の裕福な親友の許へ嫁いでしまひ、再び彼は奈落の底に突き落される――これが粗筋である。從來この話で論評の對象とされて來たのは、ブルーミネのモデルは後にカーライル夫人となつたジェインであるとかないとか、專ら傳記的事實に關する事であつた。その事は今は措くとして、ここで留意すべき主題は、人間的愛の儚さといふ事なのだ。それゆゑトイフェルスドレックは後にかう説く事となる、「人間には幸福（Happiness）を愛する心よりも更に《より高きもの》がある。人間は、幸福は無ければ無いで濟ます事が出來、そしてその代りに淨福（Blessedness）を見出し得るのだ。［中畧］快樂を愛す勿れ、神を愛せよ。これが《永遠 の肯定》なのであつて、ここに於ては凡ゆる矛盾が解決され、ここで歩み、働く者は、何人[なんぴと]であれ、幸ひである」。但し、それには「汝の内なる自我が滅卻される必要があ」⁽³⁷⁾る。自我を棄て去らなければ神の愛には到れない。
　ところで物語の主人公に在つては、「道徳の前段階となる最初の行爲、すなはち自我の滅卻は、幸ひにも成就された」⁽³⁸⁾事になつてゐる。だが、これは作者自身の願望ではなかつたか⁽³⁹⁾。カーライルは自我を滅卻するのにも己れの意志の力を借りねばならぬと信じてゐた、との評⁽⁴⁰⁾もある位、彼は自意識の處理にほとほと手を燒いたのだ。誇り高き彼は自己愛といふものを何よりも憎みながら、これから容易に逃れる事が出來なかつた。神のみを愛し、自我を棄てようと努力しても、それを爲し得たと思つた瞬間、己が成功に醉ふ自分に氣づく。この世に生きる生身の人間として、カーライルは自我とのかうした挌鬪に多分、生涯苦しんだのである⁽⁴¹⁾。「神を愛せよ」とは彼が自らに言ひ聞かせた言葉でもあつたのである。

　　【註】
(1) Thomas Carlyle, Carlyle's Lectures on Heroes, Hero-Worship and the Heroic in History, ed. P. C. Parr (Oxford: The Clarendon Press, 1925), p. 2.
(2) Quoted in Ruth apRoberts, The Ancient Dialect: Thomas Carlyle and Comparative Religion (Berkeley: University of California Press, 1988), p. 71, n. 26.
(3) James Anthony Froude, Froude's Life of Carlyle, abridged and edited by John Clubbe (Columbus: Ohio State University Press, 1979), p. 648.
(4) 内村鑑三『内村鑑三全集』第16卷、道家弘一郎編（東京：岩波書店、昭和57年）、390頁。
(5) G. K. Chesterton,‘Introduction’to Thomas Carlyle, Sartor Resartus: The Life and Opinions of Herr Teufelsdröckh (London: Cassell and Company, 1910), p. 8.
(6) Thomas Carlyle, Past and Present (London: J. M. Dent & Sons Ltd [Everyman's Library], 1960), p. 113.
(7) Froude, op. cit., pp. 634-635; Louis Cazamian, Carlyle (Paris: Bloud & C^ie [Les grands écrivains étrangers], 1913), p. 246.
(8) Froude, op. cit., pp. 355, 220.
(9) Thomas Carlyle, Reminiscences, ed. C. E. Norton (London: J. M. Dent & Sons Ltd [Everyman's Library], 1932), p. 4.
(10) Carlyle, On Heroes, pp. 107-108.
(11) Thomas Carlyle, Sartor Resartus, ed. Kerry McSweeney and Peter Sabor (Oxford: Oxford University Press [The World's Classics], 1987), p. 29. 以下『衣服哲學』からの引用は總てこの版に據る。
(12) 向井清『衣裳哲學の形成――カーライル初期の研究』（京都：山口書店、昭和62年）、86頁。
(13) Sartor Resartus, pp. 13, 23, 11, 228.
(14) Thomas Carlyle,‘Characteristics’, Critical and Miscellaneous Essays, ed. H. D. Traill (London: Chapman and Hall, 1899), Vol. III, pp. 3-4, 16.
(15) George Levine, The Boundaries of Fiction: Carlyle, Macaulay, Newman (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1968), p. 57.
(16) フリードリッヒ・ニーチェ『悲劇の誕生』西尾幹二譯、『世界の名著』第46卷、手塚富雄編（東京：中央公論社、昭和41年）、473頁。
(17) Sartor Resartus, pp. 56, 57-58.
(18) Ibid., p. 142.
(19) Ibid., p. 182.
(20) Ibid., pp. 166-167, 169.
(21) Ibid., pp. 168-169.
(22) 鄭振鐸（編）『文學大綱』彩圖本（影印出版、上海：上海書店、1986年）、下册、第32章「十九世紀的英國批評及其他」、1580頁。
(23) Sartor Resartus, pp. 182-184.
(24) Ibid., p. 196.
(25) Ibid., p. 42.
(26) これが本書の第２部（謂はば「トイフェルスドレック氏の生活」に相當する部分）に描かれてゐるのは、第１部及び第３部に展開される「トイフェルスドレック氏の意見」が單なる樂天的なものではない事を讀者に納得させるためである。See Gerry H. Brookes, The Rhetorical Form of Carlyle's Sartor Resartus (Berkeley: University of California Press, 1972), esp. pp. 121-122.
(27) Sartor Resartus, p. 120.
(28) Ibid., p. 124.
(29) Blaise Pascal, Pensées, Préface et introduction de Léon Brunschvicg (Paris: Librairie Générale Française [Le Livre de Poche], 1972), N^o 77, p. 40.
(30) Sartor Resartus, p. 127.　紙幅の都合でこれ以上は語れないが、概要に就ては、拙稿「トマス・カーライル論」、『早稻田大學大學院文學研究科紀要』第36輯（文學・藝術學編）、75〜76頁を參照されたい。
(31) Chris R. Vanden Bossche, Carlyle and the Search for Authority (Columbus: Ohio State University Press, 1991), p. 44.
(32) Steven Helmling, The Esoteric Comedies of Carlyle, Newman, and Yeats (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), p. 76.
(33) Ruth apRoberts,‘Carlyle and Trollope’, in John Clubbe (ed.), Carlyle and His Contemporaries: Essays in Honor of Charles Richard Sanders (Durham, North Carolina: Duke University Press, 1976), p. 208. 因みにカーライルは或る百科事典の分擔執筆でパスカルを論じ、彼に於ける宗教と科學の兩立に大いなる共感を示してゐる。See Carlisle Moore,‘Carlyle: Mathematics and “Mathesis”’, in K. J. Fielding and Rodger L. Tarr (eds.), Carlyle Past and Present: A Collection of New Essays (London: Vision Press, 1976), pp. 77-78.
(34) Carlyle,‘Characteristics’, p. 6.
(35) 朝永三十郎「カーライルの思想の哲學的背景」、『哲學史的小品――ルソー・カント・ロッツェ』（名古屋：黎明書房、昭和23年）、216頁。
(36) Sartor Resartus, pp. 170, 165-166, 193, 200.
(37) Ibid., p. 146.
(38) Ibid., p. 142.
(39) 《永遠の肯定》の境地を「彼［トイフェルスドレック］自身が〈囘心〉と考へてゐるらしい或る一層晴れやかな状態」（ibid., p. 150, 強調岡田）と評する〈編者〉のやや冷めた見方は、自己滅卻の難しさを痛感してゐたカーライルの内觀に起因してゐよう。
(40) Levine, op. cit., p. 184.
(41) その點はＴ．Ｓ．エリオットも同樣であらう。藝術家に「個性の絶えざる滅卻」を求める發言や、詩は「個性の表現ではなく、個性からの逃避である」といふ有名な詩の定義を單なる文學論と解してはならぬ。個性から逃れたいとはどういふ事か、それが解るのは個性を持つ者だけだ、との附言に注目せよ。個性無き者に個性は滅卻出來ぬ道理である。T. S. Eliot,‘Tradition and the Individual Talent’, Selected Essays (London: Faber and Faber, 1951), pp. 17, 21.

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