『英文學』第78號（早稻田大學英文學會、平成11年９月）、30〜43頁
個性の滅卻――Ｔ．Ｓ．エリオット論
岡田 俊之輔
第一次世界大戰の戰時下、後に詩人・批評家として令名を馳せる事になる若きアメリカ人Ｔ．Ｓ．エリオットは、オックスフォード大學等の一般公開講座、所謂
Extension の講師を務めてゐた。ロナルド・シューチャードの綿密な調査(１)によれば、講義題目に選ばれたのは、社會思想史的觀點から見た近代フランス文學、ヴィクトリア朝の英文學全般、及び演劇を中心としたエリザベス朝の文學であり、詳細かつ系統的な講述の樣子がシラバスからも窺へて興味をそそられるが、別けてもヴィクトリア朝文學を講ずるといふ經驗は、その後のエリオットにとつて頗る貴重なものとなつたに違ひない。例へば「アーノルドとペイター」といふエッセイを一讀すれば判るやうに、エリオットは文學觀・社會觀・宗教觀のいづれに於てもヴィクトリア朝の大方の文人たちとは凡そ對蹠的な立場を取るに至るのであつて、正に彼等を批判する事によつて己が地歩を固めて行つたとさへ言へる程だが、彼等の作品を一般の受講者たちにも解るやうに論ずるには、先づ自分なりの理解を充分に整理しておかねばならず、普通の讀書以上に、周到なる讀み込みと分析を必要とした筈である。前世紀の文豪たちと自らとの思想的な相違を一層明確に意識化し得たのも、さういふ無名時代の地道な基礎作業にかなりの部分を負うてゐよう。主とし
て經濟的な理由から始めた講師稼業が思はぬ收穫を齎す事になつたのである。
講義で扱はれた題材は多岐に亙るが、「純然たる唯美主義者」ウォルター・ペイターの「藝術至上主義」を論ずるに當り、指定文獻として『ルネッサンス』、特にその「結論」が擧げられてゐる(２)のは興味深い。實際の講義録が殘つてゐる譯ではないから推測の域を出ないけれども、エリオットが最も注視したのは恐らく次の件りだつたのではあるまいか。
觀察の及ぶ全領域が個人の精神といふ狹き部屋へと矮小化される。經驗は既に樣々なる印象の群れと化し、吾々一人一人にとつて個性といふ分厚い壁によつて取り圍まれてゐるが、如何なる眞正の聲もその壁を突き拔けて吾々の許に屆いては來ないし、また外部に存在するであらうとただ推測する事しか出來ぬものへと吾々の方から屆く事も全く無い。樣々なる印象の一つ一つは皆、孤立した個人の印象であつて、いづれの精神も孤獨な囚人として、世界に就ての己が夢想を抱き續けるのである。(３)
「觀察」、「個人の精神といふ狹き部屋」、「個性といふ分厚い壁」、「孤立した個人」、「孤獨な囚人」、「夢想」……これらは總てエリオットの、特に若い頃の作品に表れる典型的なテーマである。作中人物たちは自我といふ殼の内へ内へと果てしなく引き籠り、益々研ぎ澄まされてゆく自意識ゆゑに、もはや互ひに「眞正の聲」を交はし合ふ事など到底不可能なほど絶對的に他者から隔絶された孤獨な世界に住んでゐる。例へば、これは後期の作品ではあるが、詩劇『カクテル・パーティー』の中で、エドワード・チェインバレンは妻ラヴィーニアに向つてかう語る。
扉が一つあつたが私には開けられなかつた。把手[とつて]に觸れる事すら出來なかつた。なぜ私は自分の牢獄から歩み出る事が出來ないのか。地獄とは何か。地獄とは自分自身の事だ、地獄とはただ獨りきり、そこでの他者の姿は單なる投影に過ぎぬ。逃れ出すべき元も無ければ、逃れ出て行く先も無い。人は常に獨りぼつちだ。(４)
このやうな、他者とのコミュニケイションが徹底的に缺如した自我の「牢獄」「地獄」といふモティーフは、實にエリオット的世界の中核を成すものである。『荒地』にも次のやうな詩行が見られる。
Dayadhvam（共感せよ）――私は聽いてしまつた
扉に鍵が一度掛けられたのを、たつた一度だけ掛けられたのを
吾々はその鍵の事を考へる、銘々自分の牢獄の中で
鍵の事ばかり考へつつ、そこが牢獄であるのを確認する(５)
この部分にエリオットは註を附け、Ｆ．Ｈ．ブラッドリー『假象と實在』から以下の一節を引いてゐるが、これは自意識の牢獄状態を哲學的な散文で表現したものと言へる。
私の外的な感覺は、私の思考や私の感情と同樣、私自身にとつて一身上のものである。いづれにせよ、私の經驗は私自身の存在圈の内部で、外界に對して閉ざされた圓環の内部で行はれる。そして、構成要素は似通つてゐるのに、どの圈域も、それを取り卷く他の圈域に對しては不透明なのである。［中略］詰り、或る魂の内に現れる一つの存在として看做される場合、各人にとつての全世界とは、その魂に特有な一身上のものなのである。(６)
以上四つの引用から明らかなとほり、近代の知性が否應なしに置かれてゐる獨我論的状況を、ペイターもエリオットも、共に自らの切實な問題として捉へてゐる。だが、兩者は全く正反對の方向へ進まうとするのだ。「なぜ私は自分の牢獄から歩み出る事が出來ないのか」と、『カクテル・パーティー』のエドワードは獨我論の地獄から逃れようとして必死に足掻く。『荒地』の「私」も詩人の苦惱を分け合つた分身であり、「自分の牢獄の中」に閉ぢ籠つたままでゐて良いのだとは決して思つてゐない。それゆゑ、「雷鳴の言ひし事」（『荒地』第５部表題）の一つ、Dayadhvam
なる命令を心に留めて、他の「囚人」たちとの「共感」の可能性を摸索するのである。
かうしてエリオットは飽く迄も「地獄」からの脱出を圖るが、ペイターは、「個人の精神といふ狹き部屋」から逃れるのではなしに、寧ろその内部に止まつて「世界に就ての己が夢想」をとことんまで追求し、漠然として流動的な「印象の群れ」を放置する事なく、短い人生に於ける一瞬一瞬の印象を情熱的に、知的昂奮を以て、確と捉へなければならぬ、と説く。「この烈しい、寶石の如き焔に絶えず心を燃やす事、そしてこの恍惚を保ち續ける事、それこそが人生に於ける成功」なのであつて、さういふ成功の鍵となるのが「詩的情熱、美への欲求、藝術のために藝術を愛する心」なのだ。「といふのも、藝術は、過ぎ去つてゆく瞬間瞬間に對して、正にその瞬間のためだけに、他ならぬ最高の贈物を與へると率直に確言してくれるものだからである」(７)。要するに「結論」に於けるペイターは、如何に他者との交流を缺くものであれ、飽く迄も「孤立した個人の印象」を大切にし、それを確乎たらしむる筈の「藝術至上主義」の内に、「孤獨な囚人」にとつての救ひを見出したのであつた。
エリオットの見るところ、19世紀といふ時代は、舊來の統一的な思想體系が解體の危機に瀕し、藝術、哲學、宗教、倫理、文學のそれぞれが次第に孤立してゆく時代であると共に、さうした孤立化に對する危機感から、各領域を統合するための樣々な試みが、それも不完全極まる試みが爲された時代である。本來は別々のものが、統合といふよりも混合されて、宗教は道徳になり、藝術になり、科學や哲學になり、かくて範疇の混淆が生ずる。が、その責めを負ふべき當の「半預言者たちはいづれも、吾こそは全眞理を掴めり、と信じてゐた」(８)。エリオットの謂ふ「半預言者」には無論、ペイターも含まれる。彼の藝術至上主義とは、とどのつまり、藝術の擬似宗教化だからである。ペイターに限らない。例へば同じく「半預言者」のトマス・カーライルも、「文學は宗教の一本の枝に過ぎない」が「いつの日か主要な幹となるに違ひない」(９)と書いた事がある。宗教の哲學化を深刻に憂へてゐたカーライル、その彼が文學の宗教化といふ夢想に耽つてゐるのであり、それ程までに傳統的な宗教の衰微は著しく、文學
への期待が過當に高まつてゐた譯である。
かうした思潮は20世紀にも受け繼がれたとエリオットは見てをり、その一例としてＩ．Ａ．リチャーヅの『科學と詩』を取り上げてゐる。同書に於てリチャーヅは、これまた「半預言者」の一人マスュー・アーノルドに共鳴しつつ、「詩は吾々を救ひ得る」云々と述べたのだが、詩を宗教の代用品にしようとする態度をエリオットは批判して言ふ、「彼がしようとしてゐる事はアーノルドがしたかつた事と本質的に同じである。すなはち情緒といふものを、その由つて來る所に深い影響を與へて來た信仰といふものを拔きにして保存する事である」(10)。宗教から絶縁した文學の思ひ上がりは、必然的に藝術至上主義へと行き著[つ]く。信仰によつて深みと秩序を與へられてゐた人間の情緒が、その基盤を失ふや、てんでんばらばらに一人歩きをし始め、つひには空虚な「孤立した個人の印象」に墮してしまふ危險を、つまり文學自體は決して窮極的な救ひを齎しはしないといふ事を、エリオットは知り拔いてゐた。
ところで、先に『ルネッサンス』の「結論」を引き合ひに出したが、序でに「序文」のはうにも論及しておかう。ペイターによれば、ルネッサンスの魅力は、數々の「特別な傑出した個性」や具體的な藝術作品のみならず、當時の知識人たちが共有してゐた「倫理的特質」にも存する。一般に知的活動の樣々なる形式は、同時代の産物としては「實に共通の特徴を帶び、無意識裡に互ひを照らし合ふ」ものだが、各々の活動形式自體は「それ自身の思想の領域に限定されて」ゐて、他の諸分野に對する好奇心が乏しく、謂はば「知的分離」状態にある。けれども15世紀のイタリアは違ふ。そこでは藝術家も哲學者も、凡そ知的活動に携はる者たちは皆「共通の空氣を吸ひ、互ひの思想から光と熱を受ける」といふ理想的状態にあつた。「皆が一樣に意思の疏通を圖る、全般的な上昇と啓蒙の精神」、「この精神の統一性こそが、ルネッサンスの多種多樣な産物總てに統一性を與へるのだ」(11)と、ペイターは言ふのである。だが、神と教會の枷から脱した當初はその解放感ゆゑに「皆が一樣に意思の疏通を圖」れたものの、「全般的な上昇と啓蒙の精神」風土に於
て「特別な傑出した個性」の持主たちが人間の榮光を讚へれば讚へる程、人間の飽くなき個性の自己主張、更には自己神化さへもが行はれ、最早それを抑へる強力な齒止めが無い以上、ルネッサンス的「統一性」なるものは不可避的に崩壞し、かくて到來したのが、ヒューマニズムの末路としての獨我論的世界ではなかつたか。ペイター自身、さういふ世界に身を置いてゐたからこそ、ルネッサンス人の「倫理的特質」に強く惹かれたのだとも言へよう。
本稿の冒頭で觸れたエリオットの一般公開講座「エリザベス朝文學」のシラバスには、「イギリスに於けるルネッサンス、及びその演劇への影響」を論ずる際の細目に、かういふ短い一句が見られる――「ヒューマニズムの影響、必ずしも有益ならず」(12)。ルネッサンスは人間に精神の昂揚を齎した反面、確實に人間を傲慢にした。自らの辨へるべき分限を忘れて人間性を讚美する事が、やがては人間性の破壞に繋がるであらう事を、ヒューマニズムは人間に教へなかつた。そこにエリオットはヒューマニズムの惡影響を認めるのであり、また既に論じた19世紀以降の藝術の惡しき擬似宗教化の淵源も、正にそこにあると考へてゐた。言ふ迄もなく、これは彼が傾倒したＴ．Ｅ．ヒュームのルネッサンス論・ヒューマニズム論に依據する見方である。ヒュームは、「19世紀が爲し遂げた主要な事柄の一つは、連續の原理を入念に拵へて、あらゆるものにそれを當て嵌めるといふ事であつた」と書いてゐるが、これは、本來別箇であるべき諸範疇を、かの「半預言者」たちが混合してしまつた事態を指してゐる。ヒュームによれば、「實在」は次の三つの領
域に分れてゐる。すなはち（１）數學や自然科學の無機的世界、（２）生物學や心理學や歴史によつて扱はれる有機的世界、そして（３）倫理的・宗教的價値の世界、である。しかも、各世界は互ひに「非連續」でなければならず、「これら三領域各々の間には絶對的な分離が、一種の裂け目が無くてはならない」(13)。然るにルネッサンス以降の社會は各領域間の「裂け目」を埋める事に只管專心して來た、とヒュームは言ふ。かかる三分法が純哲學的な檢證にどこまで耐へ得るかはともかく、一切の人間的事象が屬すと考へられる領域（２）の性質を「本質的に相對的なもの」と規定し、「絶對的な性質」を有する神の領域（３）との混同を何よりも嚴しく論難するヒュームに、エリオットは大いなる共感を覺えたであらう。ルネッサンス風の「統一性」なんぞ、ヒュームやエリオットにとつては、絶對と相對の區別を無視した無秩序な「連續」でしかなかつた。彼等の考へる理想的状態とは、宗教も、哲學も、藝術も、ペイターの表現を藉りれば、「それ自身の思想の領域に限定されて」ゐながら、なほも「共通の特徴を帶び、無意識裡に互ひを
照らし合ふ」といふやうな、秩序ある「知的分離」の状態に他ならない。それゆゑ文藝批評家としてのエリオットは、先づ文學をその在るべき位置に置く事から始めるが、文學と宗教との不即不離の關係に思ひを致してゐる樣が、或る時にはそれとなく、また或る時にははつきりと窺へるのである。
エリオットの出世作ともいふべき評論「傳統と個人的才能」は三章から成つてをり、その短い最終章にはかうある。「このエッセイでは形而上學や神祕主義の領域には立ち入らず、詩に興味を持つ理非の別を辨へた人が應用出來るやうな、さういふ實踐的な結論に話を限る事にする」(14)。實際この一篇に限らず、エリオットの就中初期の批評文には、純粹に詩を詩として論じ切らうとする嚴格な姿勢が窺はれるのであり、それが後に文學界を席捲する事になる所謂
New Criticism に對して多大な影響を及ぼしたのは確かである。しかし、彼の批評態度を新批評のそれと同一視する事は出來ない。エリオットの場合、「形而上學や神祕主義の領域」に立ち入らないとは言つても、勿論、無視するといふ事ではなくて、寧ろ、文學には何が出來るかといふ事をぎりぎりの所まで追求し、その限界の彼方にさうした領域の存在する事を暗示するやうに思はれる。その點でエリオットは、博士論文の研究對象に選んだ哲學者Ｆ．Ｈ．ブラッドリーと同樣の行き方をしてゐる。既に引用した『假象と實在』の一節からも感じられるが、エリオットによると、ブラッドリーは「徹底して經驗論的な」哲學者であつて、「宗教拔きで完全な倫理學説を樹立しようとし」たと言へるけれども、決して宗教を無視したのではなく、「宗教の問題に全く立ち入る事なく道徳を確立する事はどこまで可能であるかを規定したかつたに過ぎない」。ブラッドリーの、「道徳に就て熟考すれば、道徳の彼方へと至る。要するに、宗教的觀點の必要性を悟るやうになる」といふ言葉を紹介しつつ、エリオットはかう書いてゐる、「道徳と宗教は同じものではないが、或る點を超えると別々には扱へなくなる
」(15)。ここで「道徳」といふ語を「詩」乃至は「文學」に置き換へれば、これは殆どエリオット自身の問題へと轉化する。このブラッドリー小論が發表されたのは1927年、すなはちエリオットが英國に歸化し、アングロ・カトリックに改宗した年であり、この頃を境に彼の批評活動に於ける重點の置き所が文學そのものから宗教的・社會的なものへと徐々に移行してゆく。翌28年、「傳統と個人的才能」等を收める處女評論集『聖なる森』が再版されるに當つてエリオットは新たに序文を附したが、そこには初版刊行以來の八年間に關心の所在が如何に推移したかが述べられてゐる。初版を出した頃は、「吾々が詩に就て考へてゐる時には、それを他の何ものでもなく先づ詩として考察しなければならぬ」といふ事、すなはち「詩の自立性（the
integrity of poetry）といふ問題」に取り組んでゐたけれども、今や「詩はそれが書かれた時代や他の時代の精神的・社會的生活と如何なる關係を有するか」といふ問題に關心が移つた。成程、「詩は道徳の説教でもなければ、政治の手引でもないし、況してや宗教でもなければ、宗教と同等のものでもない」が、「道徳や宗教、そして政治とすら何らかの關係があるといふ事もまた確かである」(16)と、エリオットは書いてゐる。また同年に執筆された「劇詩に關する對話」には、もう少し踏み込んだ表現が見られる。
審美的批評と道徳的・社會的批評との間に線を引く事は決して出來ないし、批評と形而上學との間に一線を劃す事も出來ない。如何に嚴格な唯美主義者であれ、文學批評から始めても、早晩、境界を越えて別の領域へと入つてゆく。(17)
そしてこれが改宗して數年後になると、更に一層明確な主張となつて現れるのであり、例へば1935年に發表された、その名も「宗教と文學」といふエッセイに於ては、冒頭から確信に滿ちた口調でかう語られるのだ。
文學批評は、明確な倫理的・神學的觀點からの批評によつて完成されるべきである。［中略］現代のやうに〔倫理的・神學的事象に關する〕共通の諒解が存在せぬ時代に於ては、クリスト教徒の讀者は自分の讀むもの、取分け文學作品を、明快なる倫理的・神學的基準によつて吟味する事が一層必要となる。文學の「偉大」は文學的な基準だけでは決定出來ないのである。尤も、文學であるか否かは文學的な基準によつて決するしかない、といふ事を忘れてはならないが。(18)
末尾の讓歩節が示すとほり、文學と宗教とが混同されてゐる譯では決してないが、文學の「自立性」に就て考へ拔いた末に、文學のみでは足りない部分が必ずあつて、その缺けた部分は宗教ないし道徳によつて補完されねばならぬとエリオットが確信するに至つた事ははつきりと判る。但し、かうした確信の、謂はば萠芽とでも呼ぶべきものは、文學の「自立性」を論じてゐた頃の文章にも既に表れてゐるのであり、「傳統と個人的才能」の中で傳統の大事が力説されてゐるのも、その一例と言へる。無論、その場合の「傳統」とは人間社會全般の傳統といふよりも、「ホメロス以來のヨーロッパの文學の總體、及びその内部に於ける自國の文學の總體」(19)といつた、飽く迄も文學上の傳統ではある。しかし、その傳統論には單なる文學技法論とは思へぬ件りが散見する。例へば、「過去が過去にあるのみならず、過去が現在にも存すると感じ取る力」をその一要素とする「歴史的感覺」なるものに就て、エリオットは次のやうに書いてゐる。
この歴史的感覺とは、時間的なもの（the temporal）だけでなく時間を超えたもの（the timeless）に對する感覺であり、また時間を超えたものと時間的なものとを同時に意識する感覺であつて、作家を傳統的たらしめるものである。(20)
「時間を超えたもの」とは何か。文脈からすれば、時代の枠を超えて過去から現在にまで存續して來た生ける文學の傳統といふ事であらう。だが、さういふものが現在に至るもなほ生きた力を持ち續けてゐるのは何故かといふ事を、もしも本氣で考へたならば、永遠に變らぬものとは何か、それを永遠たらしめてゐるのは一體何であるか、といつた難問に必ずや逢著[ほうちやく]する筈である。實際、エリオットはやがてその問題と挌鬪する事になるのであり、後期の詩『四つの四重奏』の「ザ・ドライ・サルヴェイジズ」には‘The
point of intersection of the timeless／With time’なる詩句が記されてゐる。勿論この‘timeless’は‘eternal’の意であつて、「時間を超えたものが時間と交はる點」とは、永遠なる神と束の間の存在でしかない人間とを結び附けるもの、すなはちイエス・クリストの「受肉」（Incarnation）の謂に他ならない(21)。
ところで、「歴史的感覺」は「25歳を過ぎてなほも詩人であり續けようとする者なら誰にとつても殆ど不可缺」(22)なものだとエリオットは言ふ。別に「25歳」といふ年齡に客觀的な根據がある譯ではなくて、恐らく自分自身の事を語つてゐるやうに思はれる。エリオットの處女詩集『プルーフロック、及びその他の觀察』に收められてゐる詩の大半は25歳以前に書かれたものだが、そこには作者の「歴史的感覺」を窺はせるやうなものは凡そ存在しない。「Ｊ．アルフレッド・プルーフロックの戀歌」も、エピグラフにダンテが引かれてゐるものの、作品自體は生きた傳統の産物とは言ひ難い。この詩は現代の生き地獄を描いてはゐるが、例へば後年の作品『虚ろな人々』に於けるやうな、謂はば「時間を超えたもの」との對比の内に描かれた生き地獄(23)とは異なり、そこにあるのは自意識の牢獄に囚はれた人間の、己が「人生を珈琲の匙で量り盡してしまつた」(24)知性の囚人の、屈折した自虐的・獨白的「觀察」のみと言へる。但し、その觀察に漂ふ悲哀や倦怠は
紛れもなく本物である。それは、プルーフロックが作者その人の苦惱を體現してゐるからに他ならぬ。エリオットは「傳統と個人的才能」の中で、「藝術家が完璧であればある程、當人の内に於ては、苦惱する人間と創造する精神とがそれだけ一層完全に分離」し、作品は作者「本人の體驗」の痕跡を全く留めなくなる、と述べてゐるけれども、これは窮極の理想を語つたものであつて、さういふ「詩の非個性説」(25)を敢へて唱へずにはゐられなかつた事自體、彼が「苦惱する人間」と「創造する精神」との混淆に苦しんでゐた證に相違ないのである。さもなくば、「歴史的感覺」を以て傳統の内に個性を滅卻せよと説く異樣なまでに峻嚴な語調が何に起因するのか説明がつかない。エリオットは書いてゐる。
詩人は過去に對する意識を育成、ないし獲得しなければならない。そしてこの意識を、詩人としての生涯を通して育み續けるべきである。
かくて詩人は、今ある自己を、それよりも貴重な何ものかに絶えず委ねる事となる。藝術家の歩みとは絶えざる自己犧牲、すなはち個性を絶えず滅卻してゆく事なのだ。(26)
これが單に詩人の在り方に就ての一般的な定義でない事は、次の一節によつて裏附けられる。
詩は情緒の解放ではなく、情緒からの逃避である。個性の表現ではなく、個性からの逃避である。が、かうしたものから逃れたいとはどういふ事か、それは勿論、個性や情緒を持つてゐる者にしか解りはしない。(27)
エリオットの「詩の非個性説」を論ずる者が必ずといつてよいほど言及する、餘りにも有名な件りである。注目すべきは特に後半の附言の部分だが、これは今まで聊か皮相に解されてゐたのではあるまいか。例へば或る論者は、「エリオットは『非個性』を揚言したすぐその後で」恰もそれを打ち消すかのやうな「修正發言を行ひ、讀者を煙に卷いた」と言ひ、「個性に關するエリオットの發言は、文字通りに受け取る必要はない」(28)と評してゐる。が、エリオットは「讀者を煙に卷い」てなどゐはしない。極々正直に書いてゐるに過ぎぬ。それが解らないのは、Impersonal
theory を「文字通りに」非個性的なものと受け取り、さういふ説をどうしても必要としたエリオットの
personal なものが見えてゐないからだ。強烈な自己主張をしたがる癖に、その實、空虚な個性、パスカル流に言へば「厭ふべき自我」(ブランシュヴィック版『パンセ』斷章455參照)、或は『カクテル・パーティー』の登場人物が告白する「地獄としての自分自身」、それをエリオットは己れの内に見出して苦しんだのであり、それゆゑ、それから逃れたい、卑小なる個性を滅卻して大いなる傳統に連なりたいと切望したのである。「詩の非個性説」は文學論である。しかし、「絶えざる自己犧牲」とはまた何と道徳的な、何と宗教的な言擧げであらうか。
「今ある自己を、それよりも貴重な何ものかに絶えず委ねる」とエリオットは言ふ。では、その「貴重な何ものか」は何處にあるのか。「批評の機能」といふエッセイには、「忠誠を盡す對象として藝術家の外部にある何ものか、己れを犧牲にして委ねなければならぬ獻身の對象」(29)といふ表現があつて、それは己れの「外部」に存在するとはつきり述べられてゐる。「人間は己れの外部にある何ものかに忠誠を盡す事なしにはやつてゆけない」(30)と信ずるのが「古典主義」者であるとエリオットは言ふ。このエッセイも文學論ではあるが、「傳統と個人的才能」には無かつた政治及び宗教への言及が見られる。それはジョン・ミドルトン・マリーへの批判として述べられたものである。マリーはイギリスの作家や聖職者や政治家に就て論じつつ、人は「内なる聲」に從つて自己の内面を「充分深く掘り下げて」ゆけば「普遍的な自己に出會ふであらう」とか、「自分に向つて心から問ひ掛ける人間は、つひには神の聲を聞くであらう」とか言つたのだが、エリオットはさういふ獨我論的自己欺瞞を駁し、
「外部の權威」に從ふ事の大事を説いた。
もし或る人の關心が政治的なものであるならば、その人は原理原則、或は政體、或は君主に忠誠を盡さなければならないと私は思ふし、また宗教に關心があつて、しかも或る一つの宗教を信じてゐるのなら、教會に對して忠誠を盡さなければならない。また偶々[たまたま]文學に關心があるとすれば、〔傳統への〕忠誠を認めざるを得ない筈だと私には思はれる。(31)
かう書いて４年後、エリオットは改宗する。その翌年に上梓された評論集『ランスロット・アンドルーズのために』には‘Essays on Style and Order’なる副題が附いてゐるが、‘Style’には「文體」といふ意味と共に廣義の「型」といふ意味も籠められてゐよう。人間は「型と秩序」によつて鍛煉されなければ眞つ當になれないとの嚴しい人間觀が、そこに感じられる。個性を滅卻するためにエリオットは獻身の對象を、己れの外部に儼然として存在する權威を眞劍に求め續けた。同書の序文には、「文學に於ては古典主義者、政治に於ては王黨派、そして宗教に於てはアングロ・カトリック」(32)といふ有名な自己規定の言葉があるけれども、その自己規定こそは彼が文學者として、公民として、そして人間として生きてゆくために是非とも必要とした具體的な「型と秩序」だつたのである。
【註】
（１） Ronald Schuchard,‘T. S. Eliot as an
Extension Lecturer, 1916-1919’, The Review
of English Studies, New Series, Vol. XXV, No. 98 (May 1974),
pp. 163-173; and No. 99 (August 1974), pp. 292-304.
（２） Ibid., pp. 294-295.
（３） Walter Pater,‘Conclusion’of The
Renaissance, in Frank Kermode and John Hollander (gen. eds.),
The Oxford Anthology of English Literature
(New York: Oxford University Press, 1973), Vol. II, p. 1104.
（４） T. S. Eliot, The
Cocktail Party, Act I, scene iii, The
Complete Poems and Plays of T. S. Eliot (London: Faber and Faber,
1969; hereafter abbreviated as CPP),
p. 397.
（５） T. S. Eliot, The
Waste Land, ll. 411-414, CPP,
p. 74.
（６） Ibid.,
p. 80n.（中略はエリオット）
（７） Pater, op. cit., pp. 1105-1106.
（８） T. S. Eliot,‘Arnold and Pater’, Selected
Essays, 3rd enlarged ed. (London: Faber and Faber, 1951; hereafter
abbreviated as SE), p. 443.
（９） Thomas Carlyle,‘Characteristics’,
Critical and Miscellaneous Essays,
ed. H. D. Traill (London: Chapman and Hall, 1899), Vol. III, p. 23.
（10） T. S. Eliot, The
Use of Poetry and the Use of Criticism: Studies in the Relation of Criticism
to Poetry in England (London: Faber and Faber, 1964), pp. 124,
134-135.
（11） Walter Pater,‘Preface’to The
Renaissance, in Kermode and Hollander (gen. eds.), op.
cit., Vol. II, pp. 1102-1103.
（12） Schuchard, op. cit., p. 298.
（13） T. E. Hulme,‘A Notebook’, The
Collected Writings of T. E. Hulme, ed. Karen Csengeri (Oxford:
Clarendon Press, 1994), pp. 424-425.
（14） T. S. Eliot,‘Tradition and the Individual
Talent’, SE, pp. 21-22.
（15） T. S. Eliot,‘Francis Herbert Bradley’,
SE, p. 454.
（16） T. S. Eliot,‘Preface to the 1928
Edition’of The Sacred Wood: Essays on
Poetry and Criticism (London: Methuen & Co. Ltd, 1960),
pp. viii, ix, x.
（17） T. S. Eliot,‘A Dialogue on Dramatic
Poetry’, SE, p. 55.
（18） T. S. Eliot,‘Religion and Literature’,
SE, p. 388.
（19） Eliot,‘Tradition and the Individual
Talent’, p. 14.
（20） Ibid.
（21） T. S. Eliot,‘The Dry Salvages’,
V, Four Quartets, CPP,
pp. 189-190.
（22） Eliot,‘Tradition and the Individual
Talent’, p. 14.
（23） 拙稿「Ｔ．Ｓ．エリオットとジョウゼフ・コンラッド――『闇の奧』を巡つて」、『英文學』第73號（早稻田大學英文學會、平成９年２月）、29〜30頁參照。
（24） T. S. Eliot,‘The Love Song of J.
Alfred Prufrock’, Prufrock and Other Observations,
CPP, p. 14.
（25） Eliot,‘Tradition and the Individual
Talent’, p. 18.
（26） Ibid., p. 17.
（27） Ibid., p. 21.
（28） 徳永暢三『Ｔ．Ｓ．エリオット』（清水書院、平成４年）、229頁。
（29） T. S. Eliot,‘The Function of Criticism’,
SE, p. 24.
（30） Ibid., p. 26.
（31） Ibid., p. 27.
（32） T. S. Eliot, For
Lancelot Andrewes: Essays on Style and Order (1928; London:
Faber and Faber, 1970), p. 7.
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