『英文學』第71號（早稻田大學英文學會、平成７年２月）、27〜40頁
岡田 俊之輔
マートン・スィールツ著『メルヴィルの讀書』によれば、メルヴィルは西暦1850年の６月乃至７月に、友人のエヴァート・ダイキンクからカーライルの『英雄崇拜論』及び『衣服哲學』を借りてゐる(1)。尤も、カーライルの影響は既刊の『マーディ』や『ホワイト・ジャケット』にも認められるし、前年の英國旅行に際しては事前に知己を介してエマソンからカーライルへの紹介状を手に入れようとした程だから、メルヴィルは初めて讀んだ譯ではなく、再讀のための借用であつたと推定される(2)。當時彼は、シェイクスピア、エマソン、ホーソーン等を貪るやうに讀んでをり、さうした作家たちの影響は翌年出版の『白鯨』に明らかだが、やはり何と言つても「『白鯨』執筆の鍵となつたのはカーライル」であり、「就中『衣服哲學』からメルヴィルは己がロマン的ヴィジョンを得たのである」(3)と、ハロルド・ビーヴァーはペンギン・ブックス舊版『白鯨』の序文に書いてゐる。實際、卷末の厖大な註釋にもカーライルからの數多の引證があつて、右の見解には實證的な裏附けの存する事が解る。けれどもビーヴァーの關心は專ら、作品の有する變幻自在な表現樣式、そしてそのソース探し、パラレル搜しにあるやうで、それらの技法が一體誰から如何なる影響を受けたものかに關する知識を提供する限りに於ては、彼の序文も註釋も讀者を裨益するものの、何故メルヴィルがさういふ技法を採つたのか、或は採らねばならなかつたのか、といふ疑問には殆ど答へてくれないのである。
メルヴィル研究に限らず、かういふ主として表現上の技法に著目[ちやくもく]する傾向は昨今のカーライル批評に於ても屡々見られる。例へば大著『フランス革命』を論じてデイヴィッド・ロッジは、「散文文學で發達したさまざまの技法――場面構成、轉換する視點、自由間接話法、現在形の敍述、ポリフォニー的言説、豫辯法[プロレプシス]、反復的象徴使用、等」(4)の悉くを同書に見出して驚く、といつた鹽梅である。確かにこの作品は、「一つの歴史」といふ副題を持ちながらも、ロッジの謂ふ「さまざまの技法」を驅使しつつ、通常のあらゆる文學ジャンルに跨がる「不羈奔放で野蠻な書、それ自體が一種のフランス革命」(5)であるやうな、恰も『白鯨』の如き小説に近い。「これは歴史書といふよりも寧ろ敍事詩であり」、歴史と詩の「兩者が一體に」(6)なつてゐる、と嘗てＪ．Ｓ．ミルは言ひ、吾が幸田露伴も、「それ佛蘭西革命史？ 是れ支那叛亂小説？」と聊か當惑しながらも、「是れ小説なり、是れ實に小説なり」(7)と斷じた程だ。事程左樣に多樣な解釋を許す作品なのだが、同樣の事は『衣服哲學』にも言へて、この傑作を‘a form of persuasive essay’(8) と呼ぶＧ．Ｈ．ブルックスから、「詩的な自傳」(9)と看做すＷ．Ｃ．スペンジマン、更には「哲理小説」(10)に分類する文學辭典の執筆者に至る迄、正に諸説紛々、但し、いづれも表現樣式そのものを重視してゐる點では同じと言へよう。
かうした事柄が現代批評の恰好の材料になるのは解らぬでもない。しかし、當の作家たちが挌鬪してゐた問題に就て考へる場合、それらは凡そ副次的な事に過ぎぬのではないか。表面的な《衣服》ばかり吟味しても《中身》を吟味せねば、彼らの作品を味はつた事にはならない。『衣服哲學』の主人公トイフェルスドレック教授の、「衣服を、それが透明になるまで凝視」せよといふ言葉、或は『白鯨』のエイハブ船長の、「もう少し深い層」へ目を向けよといふ臺詞は、テクストと皮相的に戲れる現代の文學研究者に向けて發せられたのかとさへ思はれるのである。ディコンストラクションを批判してジョージ・スタイナーは、作者と《眞に現前するもの》との直面、及びその超越的な意味が作中に恰も受肉化されてゐる「かのやうに吾々は讀まなければならない」(11)と言ふが、全く同感である。
では、カーライルやメルヴィルにとつての《眞に現前するもの》とは何であつたか。西洋に於てそれは窮極的には神といふ事にならうが、二人の生きた19世紀は、前世紀に最高潮に達した啓蒙主義の打撃を受け、舊來の宗教的價値觀に深刻な動搖が顯在化し始めた時代である。傳統的なクリスト教の權威は大いに搖ぎ、衰へ、眞摯なる探求者たちにとつて神は最早「現前するもの」といふよりも寧ろ不在者となりつつあつた。彼らにとつての喫緊事は、スタイナーの表現を藉りれば、「人間に在つて根絶出來ない唯一の疑問、すなはち神はゐるのかゐないのかといふ疑問」(12)に答へる事であり、當代第一級の哲學者や藝術家はこの問題を避けて通る譯にはゆかなかつた。例へば、ニーチェの有名な宣告「神は死んだ！」に先立つ事およそ50年、早くも1831年にカーライルは、「神（the Divinity）はこの世から退いてしまつた」と述べてゐる。また後年、彼は熱烈なる信仰者であつた17世紀の護民官オリヴァー・クロムウェルの爲に辯じ、返す刀で19世紀中葉の頽廢せる精神的情況を以下の如くに斬つた、「當時は萬人の内に生き生きと宿つてゐたクリスト教の教義も、今や皆の心から或る意味で消え去つてしまひ［中略］、最早この世の指針となつてはゐない。いや更に惡い事に、さういふ教義が僞善的言辭と化してまだ生き殘つてをり、しかも吾々はそれが僞善であるとは微塵も疑つてゐないのである」(13)。己が僞善を意識せず、眞つ當なクリスト教徒の積りでゐた連中は、かういふ科白を不愉快に感じたらうが、メルヴィルはこの種の忌憚の無い批判に、タイラス・ヒルウェイの謂ふカーライルの「知的誠實」(14)を見出したに違ひ無い。『ピエール』に於てメルヴィルは語り手に大略、次のやうな事を語らせてゐる。クリスト教は神への歸依の一大條件として、現世を捨てよと萬人に求める、にも拘らず、この世で最も拜金主義的な地域たる歐米がクリスト教國家を自
稱する國々によつて占められてゐるのは、何ともはや「驚くべき違背」としか評しやうが無い。「あらゆる宗教に於て最も偉大な眞の奇蹟である山上の埀訓」と「世間に罷り通る紛ふ方無き出鱈目」とがどうして兩立し得るのか――『ピエール』は、かうした宗教的理想と地上の現實との矛盾に眞摯な青年が悶え、苦しみ、矛盾を解決してくれるやうな「護符の如き祕密」(15)を求めて遂に果せず破滅してゆく樣を描いた小説に他ならぬ。無論、主人公の苦悶は作者自身のそれであつた。
ところで、メルヴィルが本氣で書いた作品はいつでもさうなのだが、この力作もまた世人には殆ど評價されなかつた。上梓直後、或る書評子は、『タイピー』や『オムー』は別として、この『ピエール』を書いたメルヴィルは「カーライルの模倣者」に過ぎず、しかもこれ程までに「カーライルの缺點の摘要」となつてゐる本も珍しい、と酷評した。「缺點」の最たるものは、Carlylese の異名を取る「惡しき英語」であり、カーライルの「眼のきらめきからは一條の光も盜まずして」惡文ばかりを眞似るから、「思想の深さ」も無ければ「過つ事無き眼力の確かさ」にも缺ける、「少なくとも外見上それらの存在を示すものは何も無い」(16)やうな作品になつてしまふのだ、といふのである。要するに、この書評子も文體といふ「外見上」の類似性だけを論つてゐる譯である。
が、カーライルとメルヴィルの共通點を論ふのなら、單なる外面的な文體上の問題としてではなく、内面的な思想上の問題として論じなければならない。そこでまづ第一に注目すべきは、二人の精神形成に決定的な影響を與へたのはクリスト教の中でも峻嚴なカルヴィニズムであつたといふ事だ。例へばカーライルは、『英雄崇拜論』の第４講「聖職者としての英雄」に於て故郷スコットランドの宗教改革者ジョン・ノックスを採り上げ、「神政」（Theocracy）を本氣で望んだ彼の狹量に難色を示しつつも、その眞劍を稱讚せずにはゐられなかつた。上は國王から下は平民に至るまで總ての人間が皆「クリストの福音に依つて歩む」神政の世界こそ最高の理想と信じ、これを實現すべく努力した男の熱情をどうして非難出來よう、「正義と眞理、すなはち神の律法が、人々の間で至高の權を得る事、これこそが天の理想」であり「啓示された『神の意志』」なのであつて、「萬事は益々それに近づかねばならぬと改革者は力説するものなのだ」(17)と、このピューリタンをカーライルは衷心から讚へてゐる。一方メルヴィルも『白鯨』の第９章「説教」に於てマップルなる牧師に、「虚僞に對して眞つ向から眞理を説く事」の大事を雄々しく語らせてゐる。「主なる神以外には如何なる法も長[をさ]も認めず、ただ天國に對してのみ愛國者となる者にこそ［中略］喜びがある」(18)。
然るに問題は、「虚僞に對して眞つ向から眞理を説く」といふ潔癖にかけては骨の髓までカルヴィニストであつた兩作家も、これら聖職者たちが確實に抱いてゐたやうな搖ぎない信仰を最早完全には自分のものとし得なくなつてゐるといふ事であり、これが第二の、しかも頗る重要な共通點なのである。近代合理主義の洗禮を受けてしまつたクリスト教徒の悲劇的運命と言はねばならない。合理主義自體はクリスト教の如き嚴格な一神教を奉ずる文化にしか生じやうの無いものだが、それが徹底すればするほど、神そのものへと懷疑の矛先が向けられるのは必然である。「二千年に亙つて續けられた眞理への訓練」、それが「最後には神への信仰などといふ虚僞を最早許容しない」、「あらゆる犧牲を拂つて學問的良心・知的潔癖にまで轉化され昇華されたクリスト教的良心」が「實にクリスト教の神に對して勝利を收めたのである」(19)と、これはプロテスタントの牧師の倅に生れたニーチェの言葉だ。無論「善惡の彼岸」に踏み出してしまつたニーチェとは異なり、カーライルもメルヴィルも依然クリスト教の枠内に踏み止まつてはゐる。けれども理知が古き信仰を蝕み、一つの疑念がまた別の疑念を産むといつた懷疑主義の果てし無き渦卷に呑み込まれながら、なほもノックスやマップルの如くに「天の理想」を信じ拔く事なぞ出來る道理が無い。カーライルは言ふ、「萬物は死ぬ、神々（gods）でさへ死ぬのである」、「《古きもの》の死滅は疾うに宣告されてをり、取返しはつかぬ。《古きもの》は逝いてしまつた。しかしながら、ああ、その代りに《新しきもの》が現れる譯でもない。時代は今なほ《新しきもの》を産むための陣痛に苦しんでゐるのだ」(20)。
だが、《古きもの》にはもう依據出來ぬとなれば、そして人間は意味無き世界に堪へられない動物である以上、何か《新しきもの》を産み出す他に途は無い。「神への信仰などといふ虚僞」を許さず、神の死亡宣告書を認[したた]めたニーチェの創出せる《新しきもの》、それは超人思想に基づく《力への意志》であり、《永劫囘歸》なる代用眞理であつた。成程、カーライルにも英雄崇拜への傾きはあるし、Ｇ．Ｋ．チェスタトンのやうに、「ニーチェの哲學の殆どは彼に端を發する」(21)と評す向きもある。しかし、「『超人』はカーライルの『英雄崇拜』の再來と認められる、などと言つた人」(22)にニーチェ自身が反論してゐるとほり、この二人の立場は根本的に異なるのであつて、「英雄崇拜」にせよ「衣服哲學」にせよ、その根柢には神が殘存してゐる。カーライルにとつて、gods は死ぬものだとしても、God は決して死に絶えてはゐないのだ。それゆゑ彼は《新しきもの》を飽く迄もクリスト教の枠内で現出しようと努めるのである。抑々「衣服哲學」なるものは、以下に引く舊約聖書『詩篇』第102篇から決定的な靈感を受けてゐる。「汝いにしへ地の基[もとゐ]をすゑ給へり、天も亦[また]なんぢの聖手[みて]の工[わざ]なり。／これらは亡びんされど汝はつねに存[ながら]へたまはん、これらはみな衣[ころも]のごとく古びん、汝これらを袍[うはぎ]のごとく更[か]へ給はん、されば彼らは變らん。／然れども汝は變ることなし、汝の齡[よはひ]は終らざるなり」（第25〜27節）。詰り、社會制度も風俗習慣も、いづれ萬物は神の更衣によつて變化するけれど、神自體は「變ることなし」といふ豫感、乃至はさうあつて欲しいとの願望がカーライルにはあつた。それゆゑ彼は、歴史的な夾雜物を排し、今一度始原に立ち戻り、クリスト教の「神的精神を新たな神話、新たな媒介物と衣服で以て體現する」(23)事により、その蘇生を圖らうとしたのである。もし假に彼の作品の型破りな結構を云々するのなら、この點まで視野に收めてからでないと、大して實りのある議論は成り立つまい。マーク・カミングはカーライルとホイットマンに就て、彼らは「近代歴史體驗の超越的本質を明らかにするための新たな表現樣式の必要」(24)に氣づいてゐた、と的確な論評を行つてゐるが、これはメルヴィルにも當て嵌る評言であらう。彼もまた、もはや擦り切れた衣服同然の《古きもの》では到底表現し盡せぬヴィジョンに憑かれた作家だつた。
カーライルとメルヴィルの精神的血縁はおほよそ以上のとほりである。以下には兩者の微妙な、けれども重大な相違に就て論じたい。まづは、この二人を比較する際に必ずといつてよいほど――大抵は類似點の例證として――持ち出される有名な箇所の檢討から始めよう。カーライルは『衣服哲學』の中で、斯學の創始者ディオゲネス・トイフェルスドレックをしてかう言はしめる、「總て目に見えるものは表象（Emblems）である。汝が見るものは獨力で其處に在るのではない。嚴密に解せば、全く存在しはしないのだ。物質はただ精神的にのみ存在する、それも何らかの理念を象徴するために、そしてそれを體現するために」(25)。一方メルヴィルは『白鯨』第36章にて、ピークォッド號の船長エイハブに次の臺詞を與へてゐる。
總て目に見える物は、よいか、ボール紙づくりの假面（pasteboard masks）のやうなものに過ぎぬ。しかし各々の出來事に於ては［中略］、何やら得體は知れぬがそれでも理知を備へたものが、理知無き假面の背後から己れの顏貌を表に出す。人間たるもの、もし打たうとするなら、その假面を打ち破れ！ 囚人は壁を突き破る以外にどうやつて外へ出られよう。俺にとつては、白鯨がその壁だ［中略］。時に、壁の向うには何も無いと思ふ事もある。が、それでも構はぬ。奴は俺に苦役を強ひる、奴は俺に伸し掛つて來る。俺には奴の内に暴虐な力が、しかも測り知れない惡意がその力に筋骨を與へてゐるのが見える。その測り知れないものこそが、何よりも俺は憎いのだ。［中略］おい、俺に向つて涜神だなどと言ふな。俺は侮辱されたら太陽にでも毆り掛つてやる。［中略］一體誰がこの俺を支配してゐるといふのか。眞理は何ものにも囚はれはせぬ。(26)
以上ふたつのパセッジとも、事物の背後にある別のものに眼を向けよと訴へかけてゐる。とはいへ、一讀して明らかなやうに、共通するのはそれだけであつて、述べられてゐる内容は全く異質である。すなはち、「表象」によつて象徴・體現された「理念」は窮極的には神に連なる、それゆゑ自然界と超自然界との媒介物として可視的「表象」は貴重なのだと衣服哲學者が觀じてゐるのに對し、そんなものは人の目を欺き、實體を覆ひ隱す「假面」の類に過ぎぬと捕鯨船の船長は斷じ、その上、白鯨といふ「假面」乃至は「壁」の向う側に「測り知れない惡意」の存在すら見て取るのだ。彼にとつての神は善なる存在であるどころか、惡しき造物主と化してゐる。
勿論、トイフェルスドレックとて初めから達觀の士であつた譯ではない。前掲の發言も、實に「永遠の否定」（the Everlasting No）を經て「永遠の肯定」（the Everlasting Yea）へと到る精神的遍歴の後に爲されたものだといふ事を忘れてはならぬ。幼い頃からの素朴な信心を失ひ、疑はしきものは一切信じない、さういふ「永遠の否定」に徹してゐた若き日の自分を、彼は例へばかう囘顧してゐる。
探求心、それは私にとつては［中略］眞理への純愛であつたのだが、御蔭で私は名状し難き悲痛にさいなまれた、にも拘らず、私はそれでもなほ眞理を愛し、眞理に對する忠誠の度合を微塵も減じようとはしなかつた。「眞理が欲しい！」と私は叫んだ、「たとひそれに從つたがために天がこの私を押し潰さうとも。虚僞なぞは要らぬ！ たとひ變節の代償として天上の安逸國全部が與へられようとも。」(27)
「測り知れない惡意」云々ほどではないにせよ、「天がこの私を押し潰」すとは「涜神」の言葉である。天に叛くといふ危險を敢へて冒してまでもトイフェルスドレックは、「眞理は何ものにも囚はれはせぬ」と揚言するエイハブ同樣、只管「眞理への純愛」を貫かうとする。かうした場面を恐らくメルヴィルは滿腔の共感を以て讀んだ事であらう。『白鯨』を仕上げる前に『衣服哲學』を友人から借りたのも、偏に「永遠の否定」の章を讀み直すためだつたのではないかとさへ思へて來る。「然り（yes）と言ふ者は皆、嘘を吐いてゐます。そして否（no）と言ふ者は皆［中略］旅行鞄一つで、すなはち自我（the Ego）の他には何も持たずして國境を越え、永遠の世界に入國するのです」(28)――ホーソーン宛の書翰に彼はさう認めてゐるが、正しくトイフェルスドレックも「あらゆる財産の内で最高のもの、すなはち自助自立（Self-help）といふ財産」を手に眞理探求の旅へと出發したのであり、さういふ彼の事を〈編者〉は‘our young Ishmael’と呼びもする。〈編者〉とは、謂はば『衣服哲學』の語り手ともいふべき登場人物であり、衣服哲學者がカーライルの内面のディオニュソス的深層だとすれば、〈編者〉はそのアポロ的表層と看做し得るのだが、それはさて措き、舊約聖書のイシマエルよろしく「野驢馬」（『創世記』第16章第12節）の如くにさすらふ物語の主人公は、父に棄てられた子であつた。己れ以外に恃むべきものを持たないのは畢竟、棄兒、更に言へば神の棄兒だからなのである。『白鯨』の語り手が‘Call me Ishmael.’(29)と述べるのも、彼が同じやうな境遇に置かれてゐるからに他ならぬ。
トイフェルスドレックの探求は更に續く。しかし未だ眞理は掴めず、それどころか以前にも増して懷疑の念は深まり、たうとう全き無意味の世界が現れる。「當節の如き倒壞と信仰否認の時代に於ては、正に惡魔までもが倒され、〔神はおろか〕惡魔を信ずる事すら出來ぬ。私にとつて宇宙は、生命も、目的も、意志も、敵意さへも完全に缺いてゐた。それは際限の無い死せる一個の巨大な蒸氣機關であつて、全く冷淡に囘轉し續け、私を轢き潰して八つ裂きにしたのである」(30)。この件りは、「痲痺した宇宙が一個の癩者として吾々の前に横たはる」と言ふイシュメイルの不安を、否、それ以上に、次のやうに語る「眞理の道化、美徳の道化、運命の道化」ピエールの絶望を想起させる。「無こそが實體なのであり、それが一つの影を一方に、また別の影を他方に投ずるのだ。そして一つの無から投じられたこれら二つの影、僕にはこれが美徳と惡徳であるやうに思はれる」(31)。「壁の向うには何も無い〔＝無がある〕」のではないかといふエイハブの疑念が、ピエールに在つては否定しやうの無い實感となつてしまつてゐる。海の藻屑と消えたとはいへ、エイハブには最期まで強烈な自我が儼存してゐた。然るにピエールには最早自我と呼べるやうなものは殘つてゐない。一方トイフェルスドレックは、絶望それ自體との對決を志さうとした瞬間、突如、「バフォメット的な火の洗禮」を受けるのである。
さう思つた時、私の魂全體に火の流れのやうなものがサッと走つたのである。そして私はさもしい恐怖心を永久に吾が身から振り捨てた。私は強くなつた、測り知れぬほど力強くなつた。精靈、或は殆ど神（a god）と言つていいくらゐに。その時以來、私の慘めな氣質は一變した。それは恐怖やめそめそした悲哀ではなく、憤激であり、眦[まなじり]を決しての反抗であつた。(32)
カーライル本人の話によると、『衣服哲學』の内容は「總て象徴的な神話」であるが、この場面だけは例外で、「全く文字通りに私自身に起つた」(33)事なのだといふ。かかる「精神的新生」を評してリチャード・ガーネットは、「これに匹敵するものは、聖パウロ、マホメット、ルター、その他［カーライルの］精神的血縁者たちの體驗に求められるかも知れぬ」(34)と書いてゐる。が、それは違ふとの見方もある。例へばＪ．Ｄ．ロウゼンバーグは言ふ、「囘心の瞬間は明らかに宗教的だ、しかしながら深い所では非クリスト教的である。カーライル＝トイフェルスドレックが體驗するのは罪の昇華ではなく、〈不安〉の突如とした昇華であり、彼が感ずるのは自己卑下でもなければ、自分の中にクリストが急に入り込んで來るといふやうな感覺でもなくて、己が自我の過激な増大なのである」(35)と。確かに主人公の精神状態の解説としては適切だが、「火の洗禮」を「囘心」と捉へる事自體に抑々の齟齬がありはしないか。Ｆ．Ｗ．ロウが示唆するやうに(36)、これは飽く迄も痲痺的状態から積極的態度に轉ずるといふ意味での「精神的新生」なのであつて、やはりクリスト教的な囘心の場面は爾後に、すなはち「煉獄の苦しみを潛り拔けて」辿り著いた境地に就て語られてゐる「永遠の肯定」の章に求めるべきだ。
そこにはこんな件りがある。「きつと慈悲深い上天の力によつてであらう、〔私は〕吾が身を癒す眠りに落ちた。すると重苦しい夢は段々と去つてゆき、目覺めた時には新たな天と新たな地が開けてゐたのである」。その後の敍述には罪人としての自覺と、同じ原罪を背負ふ同胞への愛、そして試練を與へてくれた神に對する感謝と自己滅卻が確かに見られる。しかしながら「永遠の否定」及びそれ以前の各章に於ける苦悶の描寫が極めてリアルなものであつたのに比べ、「永遠の肯定」の場面はさほど鮮烈に描かれてゐるとは言ひ難い。それはカーライルも意識してゐた筈だ。かういふ特異な體驗を何故「明瞭な言葉で」語つてくれなかつたのかと〈編者〉は衣服哲學者に對して批判を加へるのであるが、これは取りも直さず己が筆力不足に對する作者の自己批判とも讀める。他方トイフェルスドレックは、「人間の魂の最も聖なる處で起る」さういつた「語り得ぬもの」を「當世の如き不淨な時代」の言葉で如何に語ればよいのか、と言ふ。それに對して〈編者〉は更に、「不淨であるとはいへ當世を、どうして不必要に曖昧な言葉で當惑させるのか」(37)と言ひ返すのだが、トイフェルスドレックも〈編者〉も共にカーライルの手に成る作中人物である以上、これは聊か作者の一人芝居であるとの感は否めないし、どんな作家も、成功してゐるかどうかは別として、「當世の如き不淨な時代」の言葉で語つて來たのだし、またさうするしかないのだから、責任囘避と取られても仕方が無い。さはさりながら、事の性質上「語り得ぬもの」を如何にして「明瞭な言葉で」形象化するかといふこの頗る附きの難事には、あのドストエフスキーも直面したのであり、アリョーシャ・カラマーゾフの轉生を描くに當つて、「この不思議な、漠然とした一瞬間の意義を正確に傳へること」は「非常にむづかしい仕事」(38)だと記してゐる。因みにカミュが紹介してゐる所によれば、「『カラマーゾフの兄弟』の肯定的な章を書くためには、かれは三カ月の努力を必要としたが、それに反し、かれが《涜神》と呼んだ部分は、熱狂のうちに三週間で書きあげられた」(39)さうである。《涜神》を描くのに比べ、「肯定的な章を書く」のはそれ程までに難しいといふ事だが、ドストエフスキーの描寫はともかく、次のやうなカーライルのそれにメルヴィルが滿足出來なかつたであらう事は容易に想像がつく。
あの眞理の［中略］前觸れの影（いや寧ろ前觸れの輝きと呼ばう）が神祕的に吾が魂の上に舞ひ降りた。［中略］ああ！見知らぬ街の喧騷の中で道に迷ひ、困つて泣いてゐる子供が耳にする母親の聲のやうに、そして、餘りにも憤慨した私の心にとつては天の調べの柔和な流れの如く、あの福音はやつて來たのだつた。宇宙は死んで惡魔のものとなつたのではなく、幽靈の棲む納骨堂でもない。神々しきものであり、吾が〈父〉のものなのだ！(40)
メルヴィルにはどうしても「福音」が聞えなかつた。神の聲を聞いたと稱する人間は多いが、それは自己欺瞞、若しくは錯覺ではないのか――彼には「yes と言ふ者は皆、嘘を吐いてゐる」としか思へなかつた。それゆゑ、プラトンに始まる西洋の觀念論者たちは撫で斬りにされるのである。『ピエール』の語り手による激越な批判を聞くべし。
プラトン、スピノザ、ゲーテ、更に多くの者がこの自己欺瞞家のギルドに屬する。その上、マグルトン派のスコットランド人やヤンキーどもといつた全く馬鹿げた烏合の衆が加はり、酷い訛でギリシャやドイツの新プラトン學派の原典の縞模樣になほ一層の縞筋を附ける。あの深い〈沈默〉、吾等が神のあの唯一の〈聲〉［中略］、名前を持たぬあの神的なものから、ああした欺瞞家の哲學者たちは、何とかして答へを得たのだと觸れ込む。が、それは恰も石から水を得たと言ふが如く不合理である。さうではないか、〈沈默〉から〈聲〉を得るなどといふ事がどうして出來るのか？(41)
ヘンドリックス・ハウス版『ピエール』の註釋にもあるとほり、「マグルトン派のスコットランド人」とはカーライルを指す。成程ニーチェも、「惡趣味で頭が惡い半俳優の修辭家カーライル」そしてイギリス國民には「精神的な洞察の眞の深み」が缺けてゐると難じはするけれど、これは批判といふよりも、奴らはまだ「キリスト教にしがみついてゐる」(42)のかといつた嘲笑に近い。しかしメルヴィルは違ふ。彼の批判は切實そのものである。何故なら彼自身、クリスト教を捨てられないからだ。「メルヴィルは『白鯨』『ピエール』の全篇を通じて、クリスト教の忍從の教へを嘲笑する」(43)などとＬ．トンプソンは書いてゐるが、これは度し難き誤讀である。信じたいのに信じられない、でも信じたい――さういふメルヴィルの葛藤をホーソーンは見拔いてゐた。「彼は信ずる事も出來なければ、己が不信仰に安住する事も出來ぬ。また餘りに誠實かつ勇敢なので、どつち附かずでゐる事も出來ない」(44)。信仰へ一氣に飛躍する人間がメルヴィルの作品にもゐない譯ではない。例へば『マーディ』に登場する哲學者ババランジャは懷疑を重ねた末に囘心を遂げ、「物事の中には、吾々が考へてはならぬ事もある。或る明白な標識を超えると、人間の知識は總て空しい」(45)と諦觀する。この場面にトイフェルスドレックの影を見るＦ．Ｏ．マスィセンの讀み(46)は當つてゐよう。但し、これは作者の諦觀ではなかつた。その證據に、小説の結末ではタジなる人物が新たな探求の旅へと船出してゆく。飽く無き探求者メルヴィルの眞情を『白鯨』のイシュメイルが代辯して曰く、「この人生には後戻りせぬ著實な進歩なぞありはしない。一定の諸段階を經て前進し、最後の段階で立ち止る――幼少期の無意識の一時、少年期の無考へな信仰、思春期の疑念（萬人共通の運命だ）、懷疑、それから不信仰を經て、最後に〈もしも神の福音が訪れた場合〉に想ひを巡らす成年の平穩な状態に落ち著く――などといふ事は無いのである。一旦通過しても、またその過程を辿り直すのだ［中略］永遠に。纜[ともづな]を解く事もはや無き最後の港が何處にあらうか」(47)。かくてメルヴィルは何處にあるのかも解らぬ「最後の港」を求めて、「永遠の肯定」ならぬ「永遠の否定」の世界をまつしぐらに突き進むのである。Ｄ．Ｈ．ロレンスの言ふやうに、まこと、彼は「煉獄のために生れて來た」(48)男であつた。
かうしてメルヴィルはカーライルと袂を分つ。だが、果してカーライルはメルヴィルが思つたほど樂天的に「成年の平穩な状態に落ち著」いたであらうか。さうは思へぬ。實は、トイフェルスドレックの「永遠の肯定」の境地に〈編者〉はかう註してゐる――「彼自身が〈囘心〉と考へてゐるらしい一層晴れやかな状態」(49)。心底「平穩な状態に落ち著」いた人間なら、かういふ冷めた書き方をする筈が無い。詰り、「極く稀な、半睡半醒の瞬間」にしか神を垣間見る事は出來ぬと衣服哲學者は言ふが、カーライルもさういふ稀な瞬間に「護符の如き祕密」を見つけた積りになつて、それを表現した、にも拘らず、ふと日常の意識に戻つた時、恐らく感じたのである、「あれは錯覺だつたのではないか、自分は紛ひ物を作り上げてしまつたのではないか」と。立場こそ違へ、ニーチェが『ツァラトゥストラ』の終り近くで驅られたのも同じ不安、同じ自己嫌惡だつた。自分は「眞理の求婚者」どころか、「故意に嘘を、つかざるをえぬ一匹の獸。／［中略］きらびやかなことばを語り、／道化師用の假面のなかからきらびやかな叫びを發し、／虚妄のことばの橋を行き來し、／華麗な虹をたよりに、／まやかしの天と／まやかしの地とのあひだを／ただよひ歩く者。／道化にすぎぬ。詩人にすぎぬ」(50)。嘗て「詩人の虚構は虚妄に非ずして、最も純粹なる眞理である」(51)と高らかに宣言したカーライルも、やがて、「虚構を拵へる者は自分が拵へてゐるといふ事を意識してゐるものだが、吾々が考へる以上に、虚構は虚言の性質を帶びるのである」と言ふやうになる。『衣服哲學』を最後に創作の筆を折り、以降は「事實の物語」(52)たる歴史の世界に沈潛したのも、そして晩年、若い友人ウィリアム・アリンガムに『衣服哲學』なんぞ「殆ど價値が無い」(53)と語つたのも、してみれば充分合點の行く事ではあるまいか。結局メルヴィル同樣、カーライルもまた「平穩な状態に落ち著」く事は出來なかつたのだ。Ｄ．Ｊ．ドゥローラの評言を藉りれば、「疑惑と肯定は共に、強く、解決されぬまま、最期まで續」(54)いたのである。
【註】
(1) Merton M. Sealts, Jr., Melville's Reading: A Check-List of Books Owned and Borrowed (Madison: University of Wisconsin Press, 1966), p. 48, Nos. 122-123.
(2) Jonathan Arac, Commissioned Spirits: The Shaping of Social Motion in Dickens, Carlyle, Melville, and Hawthorne (New York: Columbia University Press, 1989), p. 140. 但し、以下の書翰集にメルヴィルへの言及は見られない。Joseph Slater (ed.), The Correspondence of Emerson and Carlyle (New York: Columbia University Press, 1964). また、カーライル書翰集の決定版 Charles Richard Sanders et al. (eds.), The Collected Letters of Thomas and Jane Welsh Carlyle (Durham, North Carolina: Duke University Press, 1970- ) にも關聯書翰は無いので、恐らくカーライルはメルヴィルの事を終生知らなかつたのではないかと思はれる。
(3) Harold Beaver's edition of Herman Melville, Moby-Dick; or, The Whale (Penguin Classics, 1986), p. 25.
(4) デイヴィッド・ロッジ『バフチン以後――〈ポリフォニー〉としての小説』伊藤誓譯（法政大學出版局、平成４年）、190頁。
(5) Carlyle's letter to John Sterling, cited in‘Introduction’to Thomas Carlyle, The French Revolution: A History, ed. K. J. Fielding and David Sorensen (Oxford: Oxford University Press, 1989), p. xii.
(6) John Stuart Mill's unsigned review, in Jules Paul Seigel (ed.), Thomas Carlyle: The Critical Heritage (London: Routledge & Kegan Paul, 1971), p. 52.
(7) 高橋五郎譯／幸田露伴補筆竝評『カアライル佛國革命史』中卷（國民文庫刊行會、大正15年）、342頁、及び314頁。
(8) Gerry H. Brookes, The Rhetorical Form of Carlyle's Sartor Resartus (Berkeley: University of California Press, 1972), p. 8.
(9) ウィリアム・Ｃ．スペンジマン『自傳のかたち―― 一文學ジャンル史における出來事』船倉正憲譯（法政大學出版局、平成３年）、第４章。
(10) 『文學辭典』（香港青年出版社、1976年）、上册、93頁。
(11) George Steiner, Real Presences (London: Faber and Faber, 1991), p. 229.
(12) Ibid., p. 220.
(13) Thomas Carlyle,‘Characteristics’, Critical and Miscellaneous Essays, ed. H. D. Traill (London: Chapman and Hall, 1899), Vol. III, p. 30; Thomas Carlyle, Oliver Cromwell's Letters & Speeches with Elucidations (Everyman's Library, n.d.), Vol. I, p. 3.
(14) Tyrus Hillway, Herman Melville (New York: Twayne Publishers, 1963), p. 84.
(15) Herman Melville, Pierre; or, The Ambiguities, ed. Henry A. Murray (New York: Hendricks House, 1962), pp. 243-244.
(16) An anonymous review, New York Herald, 18 September 1852, in Brian Higgins and Hershel Parker (eds.), Critical Essays on Herman Melville's Pierre; or, The Ambiguities (Boston: G. K. Hall & Co., 1983), pp. 52-53.
(17) Thomas Carlyle, On Heroes, Hero-Worship, & the Heroic in History, ed. Michael K. Goldberg et al. (Berkeley: University of California Press, 1993), p. 130.
(18) Melville, Moby-Dick, pp. 142-143.
(19) Friedrich Nietzsche, The Joyful Wisdom (“La Gaya Scienza”), trans. Thomas Common (Edinburgh: T. N. Foulis, 1910), p. 308.
(20) Carlyle, On Heroes, p. 35;‘Characteristics’, p. 32.
(21) G. K. Chesterton,‘Thomas Carlyle’, The Essential G. K. Chesterton, ed. P. J. Kavanagh (Oxford: Oxford University Press, 1987), p. 7.
(22) フリードリッヒ・ニーチェ『この人を見よ』西尾幹二譯（新潮文庫）、77頁。
(23) Thomas Carlyle, Sartor Resartus, ed. Kerry McSweeney and Peter Sabor (Oxford: Oxford University Press, 1987), p. 147.
(24) Mark Cumming, A Disimprisoned Epic: Form and Vision in Carlyle's French Revolution (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1988), p. 161.
(25) Carlyle, Sartor Resartus, p. 56.
(26) Melville, Moby-Dick, p. 262.
(27) Carlyle, Sartor Resartus, p. 125.
(28) Melville's letter to Hawthorne, April 16(?), 1851, in Nina Baym et al. (eds.), The Norton Anthology of American Literature, 2nd ed. (New York: W. W. Norton & Company, 1985), Vol. I, p. 2176.
(29) Carlyle, Sartor Resartus, p. 88; Melville, Moby-Dick, p. 93. なほ、『衣服哲學』に於けるトイフェルスドレックと〈編者〉との關係に就ては、拙稿「カーライル『衣服哲學』試論」、早稻田大學大學院『文學研究科紀要』別册第19集、56〜57頁參照。
(30) Carlyle, Sartor Resartus, p. 127.
(31) Melville, Moby-Dick, p. 296; Pierre, pp. 422, 322.
(32) Carlyle, Sartor Resartus, p. 129.
(33) Cited in James Anthony Froude, Thomas Carlyle: A History of the First Forty Years of His Life 1795-1835 (New York: Charles Scribner's Sons, 1882), Vol. I, p. 81.
(34) Richard Garnett, Life of Thomas Carlyle (London: Walter Scott, 1895), p. 25.
(35) John D. Rosenberg, Carlyle and the Burden of History (Oxford: Clarendon Press, 1985), p. 12. 同樣の見解としては、Basil Willey, Nineteenth Century Studies: Coleridge to Matthew Arnold (London: Chatto & Windus, 1955), p. 115.
(36) Frederick William Roe, Thomas Carlyle as a Critic of Literature (New York: Columbia University Press, 1910), p. 19, n. 106.
(37) Carlyle, Sartor Resartus, pp. 142, 146, 141.
(38) フョードル・ドストエーフスキイ『カラマーゾフの兄弟』米川正夫譯（岩波文庫）、第２卷、249頁。
(39) アルベール・カミュ『シーシュポスの神話』清水徹譯（新潮文庫）、158頁。
(40) Carlyle, Sartor Resartus, p. 143. 宇宙は「納骨堂」（charnel-house）ではないのかといふ疑念をトイフェルスドレックはここで拂拭する譯だが、それと對照的にイシュメイルは『白鯨』第42章「鯨の白さ」に於て、自然の實體は「納骨堂」に他ならぬと斷ずる（杉浦銀策『メルヴィル――破滅への航海者』［冬樹社、昭和56年］、76頁參照）。
(41) Melville, Pierre, p. 244.
(42) フリードリッヒ・ニーチェ『善惡の彼岸』竹山道雄譯（新潮文庫）、233頁。
(43) Lawrance Thompson, Melville's Quarrel with God (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1952), p. 452.
(44) Nathaniel Hawthorne, The American Notebooks, November 20th, 1856, in Baym et al. (eds.), op. cit., Vol. I, p. 1272.
(45) Herman Melville, Mardi: and A Voyage Thither, ed. Harrison Hayford et al. (Evanston and Chicago, Illinois: Northwestern University Press and The Newberry Library, 1970), p. 630.
(46) F. O. Matthiessen, American Renaissance: Art and Expression in the Age of Emerson and Whitman (New York: Oxford University Press, 1968), pp. 384-385, n. 5.
(47) Melville, Moby-Dick, p. 602. なほ、〈もしも……〉云々の原文は‘If’一語のみだが、ここでは以下の論者の解釋に從つた。寺田建比古『神の沈默――ハーマン・メルヴィルの本質と作品』（沖積舍、昭和57年）、53〜54頁參照。
(48) D. H. Lawrence, Studies in Classic American Literature (London: William Heinemann Ltd, 1964), p. 131.
(49) Carlyle, Sartor Resartus, p. 150.（強調は引用者）
(50) フリードリッヒ・ニーチェ『ツァラトゥストラ』手塚富雄譯（中公文庫）、481〜482頁。
(51) Cited in A. Abbot Ikeler, Puritan Temper and Transcendental Faith: Carlyle's Literary Vision (Columbus: Ohio State University Press, 1972), p. 6.
(52) Thomas Carlyle,‘Biography’, Essays, Vol. III, pp. 49-50.
(53) William Allingham, A Diary, ed. H. Allingham and D. Radford (Penguin Books, 1985), p. 230.
(54) David J. DeLaura,‘Carlyle and Arnold: The Religious Issue’, in K. J. Fielding and Rodger L. Tarr (eds.), Carlyle Past and Present: A Collection of New Essays (London: Vision Press, 1976), p. 144.
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